A retórica é uma criação de advogados, de juristas, não de literatos, linguistas e poetas, que são justamente aqueles que hoje dela se ocupam e que por isso merecem elogios. Este texto pretende mostrar as bases gregas clássicas – históricas e filosóficas – dessa relação entre retórica e direito, na esperança de que os estudos jurídicos se afastem da metafísica da verdade e voltem a suas raízes estratégicas argumentativas. O marco teórico é uma retórica realista, que também será aqui sugerida. A partir daí são colocados seus pressupostos filosóficos e a redução a que o prestígio de Aristóteles submeteu a retórica, para finalmente demonstrar vias retóricas além da persuasão tradicional.1
1. Retórica realista como marco teórico
1.1. Três pressupostos filosóficos
Impressiona como, em todo o mundo ocidental, o estudo da retórica foi extirpado do estudo do direito. Pois a retórica é uma criação de advogados, de juristas, não de literatos, linguistas e poetas, que são aqueles que hoje dela se ocupam e que por isso merecem encômios. Este texto pretende mostrar as bases históricas e filosóficas dessa relação entre retórica e direito, na esperança de que os estudos jurídicos afastem-se da metafísica da verdade e voltem a suas raízes práticas, estratégicas, argumentativas. Para isso, três pressupostos.
1.1.1. Primeiro pressuposto: a perspectiva retórica é empírica
É útil começar com uma distinção conceitual entre perspectivas empíricas e perspectivas normativas. Não que essa distinção seja indispensável ao estudo da retórica, mas somente porque este texto vai levá-la em consideração, pressupondo que uma retórica realista precisa de um olhar empirista.
Uma teoria empírica dirige-se ao passado e procura descrevê-lo tal como parece àquele que a defende; essa perspectiva não é tão pretensiosa quanto as outras, mas isso não significa que esteja livre de desacordos, sobretudo quanto a sua suposta característica de abster-se de juízos de valor. Uma teoria normativa tem como vetor o futuro, para o qual procura prescrever otimizações, melhorias na visão de seu autor, isto é, quer modificar, dirigir, influenciar o ambiente e a conduta das pessoas. Uma terceira variante, que se pode chamar de escatológica, é aquela que pretende utilizar o passado para descrever o futuro, prever algo que ainda não existe a partir da observação daquilo que aconteceu, descobrir no passado “leis” que lhe permitiriam antecipar o curso dos eventos no futuro. Por esse caminho vai a maioria das perspectivas sobre as “ciências” sociais hoje.
Ora, se é certo que toda retórica estratégica é normativa, já que pretende conformar o meio segundo a perspectiva de quem a defende, uma teoria normativa sobre o direito, que precisaria ser analítica para ser legitimamente teórica, situa-se no nível estratégico e passa a ser difícil separá-la da luta política ou de um wishful thinking bem ou mal intencionado. As teorias normativas são perfeitamente legítimas na busca para modificar o mundo, mas precisariam declarar expressamente que são idealistas e, em muitos casos, não o fazem, apresentando-se como estritamente científicas, descritivas, empíricas.
A perspectiva escatológica pretende “descrever o futuro”, o que configura uma contradictio in terminis, porque o futuro vai ser fruto das opções normativas dominantes da retórica estratégica vitoriosa e não pode ser descrito, posto que não existe. Aqui se vê a influência das ciências descritivas da natureza, a tentativa de um discurso que seria mero receptáculo, observador das modificações do ambiente. A retórica analítica procura ser descritiva, sim, porém descritiva do passado da própria retórica, em seus níveis estratégico (que discursos foram e têm sido colocados para constituir a realidade) e material (que discursos vêm predominando nessa constituição e como isso ocorre).2
1.1.2. Segundo pressuposto: relativa incompatibilidade entre tipos ideais conceituais e eventos reais
A retórica realista renuncia a definições que abarquem completamente objetos específicos (pode-se chamá-las “omnicompreensivas”) porque não acredita na correspondência entre pensamento e comunicação humanos, de um lado, e eventos reais, de outro. A “faculdade de conhecer”, um dos sentidos atribuídos à “razão” humana, enfrenta o mundo real circundante por meio de generalizações linguísticas que se dividem em significantes e significados. Os eventos reais são individuais e, por isso, inapreensíveis por essa razão do ser humano, vez que seu ato de conhecimento implica necessariamente uma abstração dos elementos contingentes que compõem (e individualizam) cada evento real, isto é, uma construção de “gêneros” ou “classes” de indivíduos, os quais, em homenagem a Platão, pode-se chamar de ideais.3
Como jamais há total adequação entre essas ideias humanas significadas e os eventos reais, devido à incompatibilidade entre o pensamento humano geral e o mundo dos eventos individuais, propõe-se aqui uma estratégia metodológica (inspirada, dentre outras, naquela dos Idealtypen de Max Weber4) de caráter meramente aproximativo, generalizações que reconhecidamente reúnem eventos únicos em tipificações ideais. Dessa maneira, todas as distinções conceituais retóricas, como simulação e dissimulação, mentira e ameaça, persuasão e convencimento devem ser entendidas como tipos generalizados sobre eventos únicos em sua efetividade. O senso comum levou a chamar esses agrupamentos de eventos de “realidade” (palavra que vem de res, coisa) ambiente no qual eles se entrelaçam, entendidos exatamente como coisas, objetos. Deve-se notar as origens kantianas do pensamento de Weber: a realidade em si mesma (coisa em si) é incognoscível em sua individualidade concreta, é a irracionalidade do individual.5
1.1.3. Terceiro pressuposto: antropologia não-ontológica e linguagem humana
Com base em Arnold Gehlen, Hans Blumenberg sugere dividir todas as escolas filosóficas em dois extensos grupos, segundo a concepção que tenham da humanidade e, sobretudo, de suas relações com a linguagem e o mundo: para os que entendem os seres humanos como “plenos”, verdades evidentes sobre conhecimento e ética estão “lá” (no mundo) para ser literalmente “descobertas”, o que irá apenas depender de método, isto é, de competência da abordagem, para o que a linguagem nada mais é que um meio; para os filósofos que consideram os seres humanos “carentes” (Mangelwesen), não há acesso a objetos além da linguagem, que é o único ambiente possível, convencional e arbitrariamente construído, e daí mutável, auto-referente, temporário, instável, metafórico.6
Gehlen define a humanidade por meio das características específicas da sua linguagem. A antropologia é para ser vista como “o último capítulo da zoologia”, vez que outros animais também são capazes de comunicação. Mas a comunicação não-humana que se conhece constitui um prolongamento daquele que se comunica, uma extensão de sua compleição física, do seu corpo, por assim dizer, é como uma parte daquele que a emite; só a comunicação humana é linguagem, e “linguagem” significa basicamente que emissor e mensagem se separam, esta ganha uma identidade própria que aquele não consegue controlar. Tais dados biológicos levam a essa característica antropológica importante: os seres humanos não têm um ambiente natural, não porque sejam superiores e se adaptem a qualquer meio, mas porque seu único ambiente é a linguagem, a qual levam consigo e os obriga a construir seu próprio mundo, sua própria representação como indivíduos e como grupos sociais. É por isso que os seres humanos são seres ainda não formados, “incompletos” (unfertige Wesen). Em compensação, porque carregam seu ambiente consigo, e não apenas sua casa, como os caracóis, os seres humanos literalmente criam seu mundo e um excesso de estímulos (Reizüberflut) para suas reações imprevisíveis. Essas reações ilimitadas – que podem ser chamadas de “liberdade” ou “livre arbítrio” – decorrem da “pobreza de instintos” (Instinktarmut) que caracteriza a espécie.
1.2. Três teses
A retórica realista, proposta em meus escritos ao longo desses anos, baseia-se em três teses básicas, todas pensadas em oposição a teses dominantes na cultura ocidental contemporânea no que diz respeito à retórica; inspiradas no filósofo cético helenista Sextus Empiricus, cujas obras sempre têm por títulos “contra” (adversus) as diferentes ciências que ele quer combater, são denominadas “contra os filósofos ontológicos”, “contra os retóricos aristotélicos” e “contra os filósofos ontológicos e os retóricos aristotélicos”.
A primeira tese, “contra os filósofos ontológicos”, assim se expressa: a retórica não é a arte falaz e enganadora a que por vezes é preconceituosamente reduzida pelos ontológicos7 e até por céticos como o próprio Sextus Empiricus,8 e tampouco consiste somente de mentiras e ornamentos para enredar os incautos, ingênuos ou simplesmente ignorantes – ainda que o estudo dessas estratégias faça parte importante da retórica. Ela também se ocupa, por exemplo, dos discursos que apelam à verdade e à justiça, à persuasão sincera e à igualdade, assim como à autoridade, todas estratégias retóricas.
Desse modo, como queria Aristóteles, a retórica também inclui o estudo de caminhos (όδóς, odos) pautados por exigências de sinceridade e consenso. Ele chegou a essa conclusão ao reunir necessariamente retórica e virtude moral, ensinando que o caráter (έθος, ήθος, ethos) deve acompanhar a excelência ou virtude (ἀρετή, areté) e a ponderação ou prudência (φρόνησις, phrónesis). A retórica realista, contra os filósofos ontológicos, aceita que a retórica é também o campo da persuasão sincera e da “boa” ética, mas essa é uma relação contingente, pois a retórica pode ser utilizada para quaisquer fins, como queria a sofística. A controvérsia atesta o problema dessa relação milenar entre a retórica e a “boa” ética.
A segunda tese proposta aqui, “contra os retóricos aristotélicos”, defende que a persuasão pode ser a via retórica mais importante, por sua eficácia e permanência no tempo, até por sua dignidade ética, mas não é absolutamente a única, pois um estudo realista da retórica precisa se ocupar também de outras vias pelas quais um orador consegue fazer prevalecer seu discurso. Essa tese é importante, sobretudo, para o filósofo retórico preocupado com o direito, pois é no mínimo ingênua ou idealista a perspectiva normativa de reduzir a argumentação dos juristas à persuasão. Retomando a tradição siciliana e sofística original, definir as outras estratégias, erísticas, constitui um dos objetivos da retórica realista. Mas reduzir a retórica aos argumentos sofísticos, como o fazem as ontologias, é o erro do outro lado que a primeira tese procura combater.
A terceira tese, “contra os filósofos ontológicos e os retóricos aristotélicos”, é a seguinte: retórica é filosofia, ainda que não investigue a verdade, que considera inatingível. “Verdade” é aqui entendida como um enunciado de aceitação obrigatória, cogente. Sim, porque a filosofia ontológica firmou-se de tal maneira na história do pensamento ocidental que os próprios retóricos passaram a considerar que sua tarefa não fazia parte de uma explicação filosófica do mundo, uma maneira de percebê-lo, de agir nele. Por isso mesmo, tal equívoco tem sido o mais difícil de ser percebido.
Da Antiguidade a nossos dias a visão dominante, tanto da parte dos filósofos ontológicos quanto dos próprios retóricos,9 é que a retórica se separa da filosofia nos primórdios do pensamento grego. Diferentemente, porém, a separação parece ter ocorrido dentro da própria filosofia, a qual já se encontrava solidificada, entre perspectivas retóricas e ontológicas. Não se pense, contudo, que a apropriação da filosofia pelas ontologias, ainda que claramente majoritária, tenha sido foi unânime. Muitos retóricos, de sofistas como Isócrates a céticos como Sextus Empiricus, viam a si mesmos e eram vistos como filósofos. Observe-se a etimologia mesma da palavra “filosofia”: amor (filo) à sabedoria (sofia) e não à verdade (ἀλήθεια, alétheia). E a retórica certamente sempre foi tida como uma forma de sabedoria.
Esse sucesso das ontologias na defesa da verdade como “não-esquecimento”, “des-coberta” de um mundo objetivo tem profundas e variadas explicações, que podem ser rasteadas, tais como a necessidade atávica por segurança, de um ponto de vista antropológico; o desejo de controle das diversidades éticas por parte dos bem-sucedidos monoteísmos, de uma perspectiva histórica e política; e os sucessos da ciência no domínio de uma natureza hostil, no que diz respeito à técnica, dentre outras.
Mas a filosofia retórica entende que a realidade é criada, constituída pelo relato vencedor, a retórica material. O relato vencedor não é o consenso, muito menos o consenso “racional” defendido por tantos filósofos, nem tampouco envolve necessariamente luta ou competição, pois pode ser obtido por muitos outros meios, como persuasão, sinceridade e solidariedade, nos termos da primeira e da segunda teses acima. A retórica material não quer dizer apenas que o conhecimento do mundo é condicionado pelo aparato cognoscitivo do ser humano, como sugeriu Kant, ou mesmo intermediado pela linguagem, como quer a linguística convencional. Significa dizer que a própria realidade é retórica, pois todo pensamento e toda percepção humanos se dão na e pela linguagem. A retórica material compõe a relação do ser humano com o meio ambiente, forma-se do conjunto de relatos sobre o mundo que constitui a própria existência humana e seu entorno. A pergunta mesma sobre alguma “realidade ôntica” por trás da linguagem não tem qualquer sentido, pois o ser humano é linguisticamente fechado em si mesmo, em um universo de signos, sem acesso a qualquer “objeto” para além dessa circunstância.
Isso não implica que a realidade seja subjetiva, pelo menos no sentido de dependente de cada indivíduo, muito pelo contrário. O maior ou menor grau de “realidade” de um relato vai exatamente depender dos outros seres humanos, da possibilidade de controles públicos da linguagem. Só que essas regras de controle da retórica material são condicionadas, circunstanciais e tanto mais mutáveis e ambíguas quanto mais complexo e diferenciado o meio social. Por isso não se pode dizer que a retórica realista defenda uma arbitrariedade da linguagem ou, no debate jurídico, qualquer forma de “decisionismo”. Daí sua defesa veemente da doutrina como fonte importante do direito. A linguagem tem uma função de controle e a exerce reduzindo complexidade, logo, não pode ser errante, ao talante de cada um, precisa apresentar regularidades; mas essas regularidades são muito variáveis, imprevisíveis, construídas para as exigências do momento e dependentes do ambiente em que atuam.
Em outras palavras, a retórica realista recusa as ontologias de objetos evidentes, mas tampouco reduz o objeto ao sujeito, como os filósofos subjetivistas, solipsistas; ela faz de ambos produtos da linguagem, que o sujeito não domina, pois até mesmo o pensamento de cada indivíduo é constituído no controle público da linguagem. Qualquer sucessão de eventos somente se torna um “fato” por conta do relato vencedor dentre os participantes do discurso.
A retórica realista também se aparta de qualquer forma de objetivismo, escolástico, jusnaturalista em geral ou científico, pois, ao analisar a questão de que maneira os eventos incognoscíveis são transformados em fatos (relatos sobre supostos eventos), mostra que só se conhecem relatos. Isso em nada muda, mesmo nas chamadas “evidências empíricas”, como a existência da lua ou a lei da gravidade. Se apresento cálculos, cuja obediência faz com que a ponte permaneça de pé e que se não forem seguidos a ponte cai, é muito provável que a crença nesses argumentos matemáticos se torne o relato vencedor; do mesmo modo como dizer que Napoleão morreu na Ilha de Santa Helena. Se o sistema jurídico dogmático apresenta um relato, é também provável que este se torne o relato dominante, como ao dizer que a criança deve ficar com a mãe.
Mas nada disso é evidente ou inexorável. Se a retórica estratégica, isto é, interesses, consensos racionais ou não, ameaças, mentiras, engodos, dissimulações, verdades, em suma, todas as formas de narrativas humanas – ou seja, relações retóricas – constituírem a “realidade” dos relatos vencedores em outra direção, as descrições científicas e suas evidências empíricas podem ser completamente derrotadas.
A retórica material nasceu com a própria humanidade do ser humano, dito sapiens: quando ele começou a falar, que é o mesmo que adquirir “razão” (logos). A retórica estratégica é tão antiga quanto a material, mas a observação e o ensino de como ela deve atuar para obter maior eficácia na disputa pelo relato dominante é atribuída a Córax e Tísias, de Siracusa, os primeiros advogados e sofistas. A retórica analítica é uma criação de Aristóteles, cujo livro contém as primeiras tentativas de estudar descritivamente como as estratégias retóricas podem interferir nos assuntos do mundo real, sem tomar partido, sem interesse nessa interferência.
Essa visão tripartite da retórica inspira-se, sobretudo, em Aristóteles e depois Friedrich Nietzsche, que a colocam em três níveis: retórica como dýnamis (δύναμις), como téchne (τέχνη) e como epistéme (ἐπιστήμη).10 Esse é também o caminho escolhido por Ottmar Ballweg.11 No sentido proposto aqui é assim possível empregar a palavra retórica de três diferentes formas, ou seja, dinâmica (material, existencial), técnica (prática, estratégica) e epistemológica (analítica, científica).
Em seu nível analítico, retórica é filosofia, ainda que não investigue “a” verdade, que considera uma das estratégias argumentativas.
2. A diferenciação entre significante, significado e evento
Do mesmo modo que nos termos do segundo pressuposto colocado acima, sobre a impossibilidade de adequar completamente os tipos ideais conceituais do pensamento humano e os eventos reais, há outra relativa incompatibilidade entre esses mesmos tipos ideais e a linguagem que os expressa, entre significados e significantes. Reduzir os abismos entre esses três elementos constitui o problema do conhecimento.
A filosofia retórica defende aqui, porém, que ideia, linguagem e evento não podem ser reduzidos um ao outro, indo de encontro ao senso comum e a diversas propostas filosóficas.
Hans Blumenberg compara o mundo dos eventos a uma viagem de navio, pois enfrentar o oceano é a metáfora para o fluxo da vida. Ir ao mar é ultrapassar as fronteiras, é abandonar a terra segura e aventurar-se no infinito, como numa blasfêmia contra a ordem natural das coisas. Aí o naufrágio passa a ser a consequência, por assim dizer legítima, da viagem e da ousadia humanas. O filósofo desempenha aí o papel de expectador, como no ideal grego clássico, aquele que permanece no porto seguro e observa as viagens e os naufrágios. Por isso o mundo humano é um “naufrágio com expectadores”.12
Da perspectiva retórica, o navio dos humanos é a linguagem, a qual os retira de seu meio ambiente natural e torna-se ela própria seu único ambiente. Toda linguagem é metafórica e isso porque a metáfora é justamente o resultado desse processo de generalização que se expressa na própria linguagem: abstrair das individualidades do mundo real é justamente “metaforizar”, criar conceitos, expressões de ideias, classes de indivíduos. Por isso não se deve conceber a realidade como um encadeamento causal de eventos, a não ser que se veja a causalidade como mais uma metáfora. Hume deixa claro que a relação de causa e efeito é empírica e não pode ser confundida com a relação lógica entre antecedente e consequente, como defenderam Descartes e a escolástica.
O mundo real, que se compõe dos eventos que o ser humano percebe, experimenta, como algo fora de si, coisas, acontecimentos que se sucedem em um fluxo contínuo que denominou “tempo” jamais é (inteiramente) racionalizável, há essa incompatibilidade entre o mundo real e o aparato cognoscitivo humano.
Sobre a individualidade e irracionalidade dos eventos do mundo real, diante da construção dos conceitos, Nietzsche diz:
“Toda palavra torna-se logo conceito justamente quando não deve servir, como recordação, para a vivência primitiva, completamente individualizada e única, à qual deve seu surgimento, mas ao mesmo tempo tem que se adequar a um sem-número de casos, mais ou menos semelhantes, isto é, tomados rigorosamente, nunca iguais, portanto, a casos claramente desiguais… A desconsideração do individual e efetivo nos dá o conceito, assim como nos dá também a forma, enquanto que a natureza não conhece formas nem conceitos, portanto tampouco conhece espécies, mas somente um X, para nós inacessível e indefinível”.13
Baseando-se nas críticas de Kant, que colocaram novos problemas, Nicolai Hartmann também desenvolve sua tese sobre a irracionalidade do individual e chama atenção para o abismo irredutível entre a razão humana e a esfera do mundo real.14
Uma retórica realista vai contra etiologias, redes causais complexas, orientadas para o passado (a “causa”), justamente porque vê a realidade como irremediavelmente contingente, construída a cada momento pela própria comunicação.
Tradicionalmente tem-se concebido a comunicação como uma troca de informações que cada participante detém, mas esse é mais um preconceito ontológico, como se a comunicação fosse o resultado de alguma coisa previamente existente, a ação de externar algo anterior, externar informações. Numa filosofia retórica, comunicar significa os participantes construírem conjuntamente informações. E essa construção é sempre influenciada eticamente, isto é, emocionalmente, com vistas a “valores”.
Isso implica que toda experiência humana é contingente, como ensinou Heráclito e como mostram as mais recentes pesquisas laboratoriais sobre a constituição do cérebro humano, as quais mostram que a atenção procede a uma seleção de informações única em cada circunstância. A condição humana faz com que esses eventos só possam ser compreendidos pela razão em termos genéricos, sem correspondência precisa com os eventos. Para isso, seleciona frações do evento em detrimento de outros atributos que são ignorados ou sequer percebidos. Ao conjunto dessas frações intuitivamente, instintivamente selecionadas, corresponde uma ideia, uma unidade de razão. A essa ideia o ser humano atribui um nome ou conjunto de nomes e a corporifica em um condutor físico (significante), criando a comunicação. Esse condutor pode ser a palavra escrita ou falada, gestos, olhares (que são gestos), mas também tintas e telas, notas musicais, leis escritas, pedras gravadas e esculpidas etc. Ora, esse quadro específico de autoria desse pintor e essa lei de número e data tais são objetos, logo são também eventos, pelo menos em um dos sentidos da palavra. Mas é certo que o quadro, o papel e a tinta, ao serem comunicados a outro ser humano, provocam uma compreensão de caráter ideal que não se confunde com os eventos-objetos.
Daí a oportunidade de esclarecer a confusão que não deve ser feita entre significantes, dos quais o texto é uma espécie, e eventos.
Para compreender a importância da diferença, é útil o conceito de Carlos Cossio, baseado em Edmund Husserl, sobre o que denomina “ontologia da realidade”. No que aqui interessa, ele entende que o mundo cultural é constituído de “sentidos” que são conhecidos por intermédio da “compreensão”. Uma parte desses sentidos não se comunica por meio de um “substrato físico” ou objeto, expressa-se por meio de conduta humana, são os objetos de conhecimento que denomina “egológicos”, centro de sua Teoria Egológica del Derecho. E existem sentidos e valores que literalmente “se incorporam” a objetos, chamados de “mundanais”.15 Tal distinção é ilusória.
Pois esses objetos, como a pintura e a cadeira, são também eventos, são os eventos-objeto, o “espírito objetivado” de Nicolai Hartmann, ele também influenciado por Husserl (e Hegel), cada um com suas metáforas; na linguagem de Hannah Arendt, compõem o mundo do homo faber, fruto daquela capacidade do ser humano de produzir coisas que o rodeiam e as quais, por se incorporarem a objetos físicos, ganham maior durabilidade no tempo. Mas o ato de compreender textos, perceber objetos e condutas, a experiência do presente, os acontecimentos, isso é o que aqui se denomina evento no sentido próprio de Heráclito, é essa experiência que garante a própria existência dos eventos-objetos, os quais não têm sentido sem ela.
O evento é acontecimento individualizado, que não pode ser adequadamente apreendido ao longo desse fluxo, um presente que imediatamente já se transformou em passado. Toda comunicação necessita de significantes, substratos físicos reais que exprimem uma linguagem. O texto da lei e o quadro a óleo constituem significantes, assim como a própria conduta é composta desses substratos físicos, sejam eles gestuais, textuais, pictóricos, orais. Não há uma distinção ontológica entre objetos e eventos. A própria palavra “objeto” já traz o preconceito ontológico, da existência da coisa independentemente do sujeito: no sentido passivo, “jazer adiante”, ou, no sentido ativo, “por adiante”. O que se observa na origem da diferença entre evento e objeto é simplesmente a maior ou menor perenidade dos significados pela maior ou menor perenidade dos significantes, exclusivamente pelos critérios da percepção humana. O ser humano percebe o movimento do rio que corre ou da mão que afaga como eventos, mas a árvore lhe parece uma “coisa diante” pois não percebe o incessante movimento de suas moléculas.
Mas a tese de que significantes e/ou significados são eventos simplifica excessivamente o processo gnosiológico, que é tripartite. O ato de comunicar-se é um evento. Quando a ideia significada, antes incomunicável, penetra na realidade por meio de significantes linguísticos já deixa de ser ideia, passa a ser um evento, único e irrepetível, como todo ele, passa a ser um ato. Mas isso não é mais o significado ideal nem o significante físico (como o texto ou o som), é um evento real, um terceiro elemento que é percebido como “fato”. A analítica da linguagem mostra que ela não se compõe apenas de significantes como o texto, o gesto ou a fala, mas de uma relação inseparável entre significantes e significados.
O significado consiste naquela abstração da razão humana a que os filósofos, com suas diferenças, chamaram ideia, forma, essência, conceito, eidos… A distinção entre significado e significante pode ser exemplificada pela que existe entre número e algarismo: o número é uma ideia abstrata, o algarismo é o texto que expressa o número, como 2, II, two, dos, dva, 兩 (Liǎng) significam o mesmo número.
Aí o significante cristaliza o significado, tenta imobilizá-lo; o senso comum e algumas filosofias acreditam que consegue, mas a análise retórica mostra que os significantes são como oráculos de significados para inevitáveis interpretações. O evento é um dado de experiência único, por isso inapreensível, incognoscível em sua inteireza. O significante é um substrato físico, a parte real da linguagem. Quando se refere aqui “texto” como expressão simbólica de uma ideia, um dos três elementos do abismo do conhecimento, ele não se confunde com o evento, não se está falando desse sentido de texto como evento-objeto, “este” ou “aquele” texto contido no livro.
Claro que o exemplar da Constituição Federal que está na biblioteca de Tício não é o mesmo que está na biblioteca de Mévio, são “textos-objetos” únicos e distintos, cada um deles contém diferentes impressões digitais e sua quantidade de moléculas tampouco será a mesma. São eventos-coisas, eventos-objetos, na falta de outro nome. Mas o texto é o significante que ambos aqueles exemplares têm em comum e isso não é um evento, mas sim uma estratégia linguística de apreendê-lo.
Desse ponto decorre outra notável distinção que impede a identificação entre evento e texto: como condição da comunicação, a linguagem significante, à semelhança dos significados ideais, é também genérica.
Exatamente porque são genéricos e por isso racionalizáveis, significantes e significados não se podem confundir com eventos, irracionais em sua individualidade. Pela própria denominação escolhida percebe-se que são conceitos correlatos, um só faz sentido com o outro, diante do outro, mesmo que jamais se identifiquem, o que sempre demanda a ação de interpretar. Talvez por esse caráter de generalidade que têm em comum, significantes e significados tenham sido tão confundidos na história da filosofia ocidental, até a “virada linguística” os separar definitivamente.
Ocorre que o postulado de a linguagem ser necessariamente genérica tem sido questionado. Foi dito que já no nascedouro da filosofia ocidental, na Grécia antiga, Heráclito e Parmênides, dentre outros, deixaram claro esse problema do caráter individual de cada acontecimento, objeto ou coisa do mundo das aparências e do caráter geral da racionalidade humana, a questão central do ato de conhecimento. Porém, com a virada linguística e a distinção entre o conteúdo da linguagem (significados) e suas mídias de transmissão (significantes), surge o debate a respeito de se as palavras são sempre gerais, tal qual as ideias significadas, ou se há palavras que não designam classes, mas sim objetos individuais, únicos, como no caso dos nomes próprios.
Significantes e significados são impensáveis um sem o outro, mas são elementos diferentes no processo de conhecimento. Por isso o mesmo significante pode expressar significados diversos, como “nada” do verbo “nadar” e “nada” oposto a “tudo”, e o mesmo significado pode ser expresso por significantes diferentes, como “homicídio” e “homicide”. O significado é ideal, o significante quer comunicar esse significado por meio de um substrato físico qualquer (som, texto, gesto). Este substrato é único, eventual, mas a linguagem vai além dele, conforme a tese explicada acima.
É diante desse substrato físico inseparável da linguagem significante que aparece a confusão entre significantes e eventos. Reflexos dessa discussão aparecem na teoria da linguagem por meio da distinção importante entre predicadores e indicadores. O significado dessas palavras varia muito, daí a necessidade de defini-las agora.
Predicadores são denominadas aquelas expressões linguísticas que designam classes de seres, as quais resultam de abstrações que ignoram a individualidade de cada objeto e evento e supostamente ressaltam suas características comuns. Isso independe, por exemplo, de substantivos concretos ou abstratos, pois “o rato”, “a cadeira” ou “a justiça” não existem empiricamente, não se confundem com os ratos, cadeiras e justiças reais.
Predicadores são assim expressões que suspendem o caráter único dos eventos e os inserem em classes, de acordo com características que esses eventos apresentam. Dessa maneira são catalogados animais, vegetais, minerais, mamíferos, coqueiros. As palavras predicadoras pretendem ser tão gerais quanto os significados ideais, substantivos concretos e abstratos: “cabeça”, “óculos”, “saudade”, “sujeito”. Mas elas nunca poderão abarcá-los com precisão.
Indicadores ou indexadores são chamados aqueles significantes linguísticos que designam eventos individuais. Assim como na tentativa de identificar significantes e eventos, aqui aparece outra perspectiva reducionista, a qual dessa vez pretende identificar significantes e significados. Em outras palavras, indicadores são expressões linguísticas que têm um único significado e designam um só evento, de que seriam exemplos os nomes próprios, pois nomes próprios designam unicamente uma pessoa individual. No jargão técnico dos linguistas, denotam, mas não possuem conotação. Nomes próprios não constituem, porém, o único tipo de significantes com pretensão de denotar um único evento; palavras indefinidas como “que”, “ela”, “isto”, “quando” ou “lá”, que não podem ser compreendidas sozinhas, ganham sentido definido dentro de um contexto. Assim também “o filho único de Napoleão Bonaparte” ou “o primeiro imperador de Roma”. Como se referem a objetos em sua individualidade, os indicadores pretendem significar apenas um significado e um evento real e assim eliminar a incompatibilidade entre a linguagem humana e a realidade, já que ao menos algumas palavras seriam tão específicas quanto os eventos que designam.
A discussão é se indicadores são possíveis. Aqui se defende a tese de que não. Não existem palavras que designem objetos únicos, ou seja, todas são genéricas. Falando mais tecnicamente, mesmo a denotação de um nome aparentemente exclusivo precisa da conotação de predicadores para que seu significado seja compreendido por outros seres humanos. O nome próprio só pode ser comunicado por meio de classes nas quais seja incluído, palavras genéricas, predicadores: é preciso entender que aquilo é uma “cadeira” com “pernas” e “assento”, com “almofada”. Não existem significantes específicos, toda linguagem é geral, tanto os significados quanto os significantes. Individuais somente os eventos. A linguagem não pode somente denotar, a associação co-notativa é inevitável. Em outros termos, todas as palavras se originam de metáforas.
Indicadores são atalhos instrumentais entre significantes e eventos, que funcionam com grande eficiência na linguagem humana, com a pretensão de comunicar um só significado e assim simplificar a ação de interpretar. A análise rigorosa do fenômeno do conhecimento revela, contudo, que são ilusões da linguagem comum, mesmo que altamente funcionais.
Assim, o evento que corresponde àquele nome próprio – de uma pessoa, por exemplo – precisará ser compreendido e definido por meio de significantes e significados genéricos, como “de estatura média”, “vendedor”, “paraibano”. Em outras palavras, o caráter específico de cada evento real só pode ser “racionalizado” mediante abstrações ideais que jamais correspondem ao evento, mas, paradoxalmente, possibilitam ao cérebro (re)conhecer eventos semelhantes dentro daquela classe construída a partir de escolhas de critérios tais e tais. A razão, o cérebro, a mente humana – o sentido e o alcance dessas denominações variam muito – abstrai um significado para determinado significante, como “computador” e o aplica aos eventos, reconhecendo como “computador” um objeto com o qual o sujeito jamais esteve em contato. E assim funciona o conhecimento.
3. As vias da persuasão na redução a que Aristóteles submeteu a retórica
Diferentemente de Platão, Aristóteles se ocupou da retórica. Em seu tempo, a retórica já se tinha desenvolvido muito com o humanismo da sofística e do próprio socratismo, e também se alimentado da concepção de história como um conjunto de relatos exemplares, de pensadores como Heródoto e Tucídides (ambos floresceram de cerca de 440 até 400 a. C.), bem diferente da concepção da historiografia causal moderna, segunda a qual fatos pretéritos “causam” eventos futuros. Em outras palavras, quando Aristóteles escreve sua Retórica, a arte dos advogados sicilianos havia sido enriquecida por historicismo, ceticismo e humanismo e assim se tornado filosofia retórica, ao passo que a busca da verdade pela tendência predominantemente científica dos pré-socráticos, aliada à objetividade do bem, perseguida pela ética socrática e platônica, se tornara a filosofia ontológica.16
Em lugar do desprezo genérico votado por Platão ao convencimento e à sedução pelas palavras, contudo, Aristóteles parte da observação de que determinados assuntos humanos não admitem juízos de verdade ou falsidade, mas ainda assim são de grande importância. Verdadeiro e falso, pensa ele, continuam constituindo o critério ontológico e privilegiado da filosofia e da ciência, mas, quando não é possível aplicá-lo, é necessário atentar para o terreno da opinião (doxa), do provável, do exemplar, do indício, que constitui o terreno da retórica. Esse ambiente existe em função do tema em discussão, da ignorância ou impaciência do auditório, da escassez de tempo para provar todas as premissas, dentre outros motivos comuns nos discursos humanos. Sábio Estagirita.
Apesar de convencido da importância da retórica, Aristóteles não se queria confundir com os sofistas, com seu contemporâneo e rival Isócrates, por exemplo. Para isso, procura aliar a retórica à boa ética, à ética do bem, e sua estratégia é reduzir a retórica à persuasão, a qual se caracterizaria por uma espécie de convencimento autêntico.
Difícil definir mais precisamente a persuasão, o que Aristóteles não deixa muito claro. Sabemos que ele a coloca como o objeto da retórica e lhe aporta três vias, quais sejam, o ethos (quem fala), o pathos (como se fala) e o logos (o que se fala). Assim a persuasão inclui elementos como a autoridade do ethos e a sedução do pathos e não apenas a objetividade de conteúdo pretendida pelo logos.
Tentando aqui diferenciação que não parece estar em Aristóteles, uma decisão é conseguida por convencimento quando se acredita sinceramente em sua adequação. Em termos mais gerais, no convencimento a opinião é aceita por seu próprio conteúdo, por aquilo que é transmitido pelo emissor e compreendido pelo receptor da mensagem. Diz mais respeito ao logos do discurso, tal como o entende Aristóteles. A persuasão é muito semelhante, mas é mais frágil do que o convencimento, pois pode implicar uma adesão por conveniência, estratégia, falta de melhor opção, impaciência diante de muitos argumentos, em outras palavras, não ser acompanhada da íntima aceitação da mensagem, não ser caracterizada pela sinceridade consciente.17
Em Aristóteles, a via persuasão/convencimento acontece quando o discurso do orador efetivamente convence o auditório, que entende o contexto da mensagem, a estruturação dos argumentos, e sinceramente a aceita, comungando da opinião do autor. Aristóteles exclui assim do campo da retórica estratégias argumentativas que faziam parte dela na tradição anterior e que compunham, com variações de ênfase, a erística do discurso.
Essas três mídias são os caminhos da persuasão na Retórica de Aristóteles e compõem a auto-apresentação dos oradores: “a primeira espécie depende do caráter pessoal do orador; a segunda, de provocar no auditório certo estado de espírito; a terceira, da prova, ou aparente prova, fornecida pelas palavras do discurso propriamente dito”.18 Vão impregnar toda a terminologia retórica posterior e precisam ser rapidamente explicitadas aqui para que se compreenda o que significa a retórica em Aristóteles. Na retórica normativa de Aristóteles (pois seu objetivo não é descrever, mas melhorar o discurso humano), o argumento persuasivo pode ter bases diversas, tais como lugares-comuns, paradigmas, indícios e verossimilhanças, mas jamais engodo ou ameaça de violência, por exemplo.
O grande problema, comum quando se estudam temas e expressões de tamanha longevidade, é o alto grau de porosidade linguística das palavras; ao longo de tantos anos, há intersecções, diferenciações, traduções ou simplesmente confusões entre os termos.
Etimologicamente, a palavra ethos já parece trazer uma confluência ou evolução de duas palavras gregas, semelhantes, mas distintas: de um lado éthos (έθος), que significa “costume”, “uso”, “hábito”, e de outro, ěthos (ήθος), “caráter”, “forma de pensar”. No grego arcaico um termo não se distinguia do outro.19 Depois da diferenciação, porém, ainda hoje se percebem reflexos desses dois sentidos na palavra ética: um mais social, coletivo e um mais pessoal, individual. Em um ambiente ético intolerante, por exemplo, pode haver um indivíduo eticamente tolerante, ou vice-versa.
O ethos designava, assim, um caráter que é resultado do hábito, que se percebe na aparência, nos traços, nas características, no olhar, no porte. Inicialmente, com esse sentido mais físico, é o lugar onde se tem o hábito de viver (habitar), a que se está acostumado, inclusive os animais; aí passa a designar uso, costume, maneiras; uma terceira acepção é a de disposição de caráter, no sentido de inclinação a determinadas atitudes e escolhas humanas, como ter um ethos sonhador, colérico ou melancólico; e um quarto, talvez posterior, refere-se à impressão produzida por um orador nos circunstantes, o que já vai se aproximar do sentido de pathos.20
Independentemente das variações dos conceitos, é importante reter que, no plano da metalinguagem, processou-se mais uma diferenciação: “ética” expressa, de um lado, o estudo dos fins que efetivamente guiam a conduta e dos meios que conduzem a esses fins, todos chamados “valores”; de outro, refere-se ao estudo das maneiras de controlar e guiar esses meios e fins. Para dar um exemplo, pela primeira perspectiva, o conhecimento ético mostra que indivíduos inseguros tendem a se aproximar de bajuladores; pela outra, que tanto bajuladores como inseguros devem ser evitados (ou louvados, dependendo da ética). A primeira é a ética descritiva, a segunda, a prescritiva.
Um dos bons argumentos a favor de considerar a atitude prescritiva como a mais adequada ao conhecimento ético (plano da metalinguagem) é que a abordagem descritiva já estaria a cargo da sociologia, da antropologia, da psicologia e de mais outras ciências.21
Pathos, plural páthē, significa paixão, emoção, sentimento. Fora dos círculos filosóficos, a expressão era usada na linguagem comum e designava qualquer forma de sentimento, porém mais no sentido passivo de sofrimento. Na Retórica de Aristóteles, o pathos está associado ao ouvinte e o ethos ao orador, ainda que essa dissociação de papéis tenha diminuído e até desaparecido em autores posteriores. O conceito de pathos passa a reunir os dois sentidos e firma-se para designar qualquer emoção, por meio da qual as pessoas se modificam de tal modo que suas decisões se tornam diferentes do que seriam em um estado emocional habitual. No Renascimento, a retórica do pathos é sistematizada como parte da tópica, reunindo os denominados “argumentos patéticos”.
Mas, além de significar esses estados d’alma, pathos designa a expressão ou articulação desses sentimentos e também, o que mais interessa como sentido retórico, indica uma qualidade do discurso, que consiste na qualidade ativa de despertar no ouvinte os sentimentos que o orador deseja transmitir. Aí está o ponto mais importante: o pathos (retórica estratégica) que desperta o pathos (retórica material) por artes da retórica. Essa transmissibilidade patética do discurso se dá, por exemplo, quando o orador consegue uma disposição contrária àquilo que quer atacar (indignação, deeiinosis, indignatio) ou adesão àquilo que quer defender (compaixão, comiseração, eleeinologia, miseratio).
A importância dada ao pathos pelos oradores parece ter sido muito grande na retórica sofística ao tempo de Aristóteles, pois ele faz críticas aos discursos excessiva ou exclusivamente circunscritos ao pathos. Mesmo assim, em sua ética, apesar de os sentimentos serem considerados irracionais, Aristóteles destaca a importância do pathos e vê uma relação estreita entre pathos e ethos, pois os afetos precisam ser controlados pela virtude do caráter e alcançar um meio-termo desejável racionalmente, prudentemente, a metriopatia entre os extremos maléficos das paixões, pois “…a virtude refere-se a paixões e ações, nas quais o excesso é uma forma de fracasso…”.22
Hoje, o adjetivo “patético” ainda mostra a vitória desse controle apolíneo, de Aristóteles a Kant, aparecendo sempre com sentido excessivo, pejorativamente. Isso porque, como já advertia a sabedoria retórica antiga, embora sem as ilações da ética de Aristóteles, o grande perigo do pathos é o exagero, é transformar a indignação ou a compaixão em afetação. Isso torna o pathos vazio, torna-o bathos (ßάθος), palavra que desapareceu, mas cujo significado passou a predominar na palavra pathos.
A ligação entre pathos e ethos, em Aristóteles, está no contexto de considerá-las formas de persuasão retórica, ao lado do logos, como dito. E os raciocínios demonstrativos do logos não tinham o prestígio que a ciência “lógica” lhes veio emprestar na modernidade. Há uma consciência clara, já na Grécia antiga, de que certos assuntos humanos, assim como determinados tipos de auditório, pouco têm a fazer com a razão “lógica”. Mesmo assim, essa razão analítica, tal como entendida hoje, de caráter “racionalmente” cogente, constituía apenas um dos aspectos de logos.
O termo logos, plural lógoi, passou a ser traduzido como “razão” ou “ciência”, mas originalmente parece ter significado “linguagem”. O primeiro sentido de logos – na forma verbal légein – é falar, dizer, designando a princípio apenas o próprio ato, mas depois também o resultado da ação, ou seja, a fala mesma. A segunda conotação adquirida pela palavra é a de reunir, colecionar, como em katálogos. Esses sentidos permanecem ligados à palavra logos desde seu aparecimento, assim como os de razão, argumentação, definição, pensamento, verbo, oração etc., muitos deles com frequente emprego na retórica.23
O sentido de logos guarda alguma oposição com o de érgon, que significa resultado, efeito, efetividade, realidade. Essa distinção é trazida a princípio por Anaxágoras e depois os sofistas a fazem equivaler àquela entre nomos (logos) e physis (érgon), emprestando assim um caráter normativo ao logos. Só depois surge a acepção atual de “lógica”, mas fica competindo com vários outros sentidos durante longo tempo. A diferença do sentido atual em relação às origens gregas fica clara quando se observa que o estudo metódico do pensamento racional-dedutivo da verdade é chamado por Aristóteles de analítica e não de lógica, pois esta última expressão é utilizada para a arte da disputa argumentativa; para o filósofo, é a analítica e não a lógica que se opõe à retórica. Na mesma direção, sofistas como Isócrates definiam a retórica como a arte do logos.
Em outras palavras, logos é linguagem em sentido performático, com todas as suas estratégias e matizes pragmáticos, não designa apenas o sistema de regras dirigentes do pensamento. Por isso o sofista Protágoras defende o dissoi logoi e afirma que, em qualquer tema, é possível manter posições (logoi) contrárias (dissoi). Daí porque o homem é a medida de todas as coisas, as quais podem ser consideradas, ao mesmo tempo, boas e más, justas e injustas, verdadeiras e falsas. Não há uma separação nítida entre o logos lógico da “razão” e os âmbitos da opinião, da percepção ou do mito. Esse é o logos da retórica, logos como uma das vias da persuasão.
4. Outras vias retóricas e a falácia de uma retórica normativa
Na literatura grega antiga que chegou até hoje e assim moldou a cultura ocidental, Aristóteles parece ter sido o primeiro a escrever sobre retórica sem o objetivo direto de ensinar habilidades ou estratégias discursivas. Por isso é considerado o criador da retórica analítica ou “científica”. Esta é uma tese muito plausível,24 por um lado. Da perspectiva de uma retórica realista (contra os retóricos aristotélicos), porém, a retórica de Aristóteles é vista como normativa, ou seja, ele quer mais prescrever como o discurso deve ser (persuasivo pela vias de ethos, pathos e logos) do que descrever como ele efetivamente ocorre em seus diversos matizes. Por isso sua retórica não pode ser considerada analítica, não é empírica, prescreve estratégias que considera idealmente desejáveis.
Outra crítica, agora no plano normativo da retórica estratégica, é que o estudo de vias outras para obter assentimento ou imposição de opinião a partir do discurso, que não a persuasão, não tem necessariamente o objetivo antiético, imaginado por Aristóteles, para enganar os outros e vencer a todo custo; mostra também como evitar ser enganado pelos outros e vencido a todo custo, por exemplo. Daí que é até trivial entre os estudiosos a afirmação de que as estratégias retóricas, quaisquer que sejam, são menos eficazes diante de quem conhece retórica.25 Isso porque as estratégias dos retóricos utilizam exatamente os preconceitos do senso comum sobre a suposta evidência da realidade para obter os efeitos desejados. Se o ouvinte tem menos preconceitos ontológicos de evidência, mais difícil vencê-lo ou convencê-lo.
A postura efetivamente analítica da retórica realista procura ser eticamente neutra e assim afasta-se das concepções normativas, que concentram o estudo do discurso exclusivamente no consenso, na cooperação, na persuasão ou no afeto. Se é certo que a persuasão faz parte dos discursos humanos, muitas outras estratégias precisam ser estudadas, sobretudo se o interesse é compreender o direito e a retórica jurídica. E é notória até hoje a tendência idealista de filósofos, teóricos, intelectuais, jornalistas, mídias sociais, no sentido de escolherem uma retórica normativa para angariar adeptos e não para entender como o mundo se apresenta.
Essas estratégias para a narrativa vitoriosa que vai constituir a realidade da retórica material são várias. Observem-se agora algumas delas, claro que numa relação apenas exemplificativa. Nunca é demais relembrar os tipos ideais: essas estratégias, assim como as persuasivas de Aristóteles (logos, ethos e pathos) e quaisquer outras, não se separam claramente, interpenetram-se nos eventos reais.
A persuasão sincera pode ser a via retórica mais importante, por sua eficácia e permanência no tempo, pela força do acordo etc., mas não é absolutamente a única e um estudo realista da retórica precisa se ocupar também de sedução, ironia, engodo, mentira, simulação, dissimulação, ameaça, blefe, de todas as estratégias, em suma, presentes na comunicação humana e reveladas pelos sofistas, estudadas por figuras de retórica como anfibolias, antonomasias, aporias, apócrises, catacreses, hipérboles, lítotes etc.
Começando por uma característica muito importante no direito, considerada por muitos autores sua diferença específica em relação aos outros tipos de normas, uma via retórica fundamental é a ameaça de violência, tradicionalmente chamada coercitividade ou coercibilidade. Ressalte-se que a violência efetiva é evento, não é linguagem, logo não faz parte da retórica. Mas ameaça é comunicação, tem que ser compreendida pelo emissor e pelo receptor; ela não é irresistível como a violência efetiva, pois pode ser enfrentada pelo risco, que é comunicacional, ou seja, retórico.
Claro que há limites à eficácia dessa coercitividade e que a persuasão constitui uma comunicação mais eficiente, daí os idealismos normativos de Hannah Arendt e de Robert Alexy. Todo direito quer ter, ao lado da ameaça de coação, o que Alexy chama pretensão à “correção” ou à “justiça”; visto retoricamente: pretensão a persuasão.
Ameaça de violência significa força, no sentido de uma capacidade de provocar consequência indesejável para alguém, uma possibilidade de violência que de modo algum tem caráter necessariamente físico. A força introduz, para o código do poder, um esquema binário: o forte e o fraco. Não há, obviamente, uma relação automática e direta entre direito/não-direito, força/fraqueza, ainda que a identificação seja sempre tentadora (justiça é a vontade do mais forte, disse Trasímaco). Uma teoria do poder e do direito, com base somente na força ou na ameaça, é também demasiadamente simplista, mas isso não significa que se possa excluí-las dos estudos retóricos. É tão importante que autores como Rudolf von Jhering, Karl Binding e Tobias Barreto as veem como a nota distintiva do direito.
Nesses termos, uma das funções do direito é justamente a racionalização da violência pela comunicação clara da força, saber quem a detém e de onde a violência pode vir a emanar. Deixada em seu curso natural, a violência é um componente ineludível da natureza humana e em seu estado bruto sequer conhece limites, como se pode observar nos arroubos sádicos que a história exibe a todo tempo e lugar. Em suma, a violência precisa ser racionalizada pela retórica do direito e a coercitividade é um instrumento desse processo. O poder, é verdade, não se apoia apenas na ameaça de violência, mas também no prestígio, no conhecimento, na lealdade. Um dado, porém, não pode ser ignorado: à medida que a complexidade social aumenta e as demais ordens éticas, como a moral e a religião, se pulverizam, a ameaça de violência tende a se sobrepor aos outros componentes do poder. Mas o controle da violência acarreta sua ameaça potencial e não seu emprego efetivo. Sem essa ameaça, contudo, o prestígio (do ethos), o conhecimento (do logos) e a lealdade (do pathos) não são suficientes para garantir o direito.
Na tradição retórica, a simulação e a dissimulação são espécies de ironia e sempre aparecem estreitamente ligadas, até mesmo complementares, embora diferenciadas pela relação entre a mensagem emitida e a intenção do autor. No mundo moderno as três estratégias de conduta consolidaram suas diferenças. A simulação ocorre quando o orador afirma algo em que ele mesmo não acredita; a dissimulação, ao contrário, procura esconder ou negar algo em que o orador acredita. Na ironia, o destinatário da mensagem precisa percebê-la de alguma maneira, mas sem conhecer as reais intenções do orador, porque senão se trata de mentira pura e simples e não de ironia. Como em toda a erística, a estratégia é que o emissor da mensagem não pode tornar conhecida sua própria posição, pois assim enfraquecerá sua estratégia discursiva.26
A mentira, outra via retórica, consiste na faculdade de não cumprir promessas, pois, mesmo quando se refere a eventos passados, tem função de obter vantagem no futuro. O conceito é por vezes ampliado para além das relações humanas, quando se fala também em “mentira” biológica: “mesmo fora do mundo animal, onde quer que seja necessário lutar pela existência, impera, de forma absoluta, uma lei: o engano, a fraude.” Quanto à mentira humana (retórica), o autor vai levantar a hipótese de que as profissões criam “tipos especiais” de mentirosos, numa espécie de profissionalização da mentira ou, pelo menos, dos tipos antropológicos de mentirosos:
“A caça, o turismo, a vida militar, criaram a figura característica do gabarola; a religião, a política e a diplomacia, a do hipócrita; a medicina deu-nos a figura do charlatão e o comércio o tipo do burlão”.27
Também em Hannah Arendt, a faculdade (política) de agir, que gera a mais digna atividade que o ser humano pode desempenhar, e a capacidade para mentir são consideradas atributos humanos estreitamente conexos, pois ambas modificam a realidade, têm essa liberdade. É na liberdade de agir sobre o mundo que a mentira se assemelha à política e ao direito, pois a mentira é uma forma de ação porque ambas dependem da liberdade. Para ter sucesso como estratégia retórica, a mentira precisa parecer plausível, ou seja, precisa estar associada a uma crença na verdade, na medida em que são conceitos correlatos e um se converte em parâmetro do outro: a mentira precisa parecer verdadeira para funcionar. Assim como o senso comum, essas visões filosóficas dominantes pressupõem posse da “verdade” por parte daquele que define determinado discurso como “mentira”.
Na época contemporânea, a importância da mentira cresceu com o aumento e a sofisticação dos meios de comunicação: opiniões, boatos anônimos e exposição da intimidade passaram a interferir muito mais sobre o uso público da linguagem e a formação da “verdade factual”. A internet, com seus infinitos aplicações e aplicativos, trouxe tecnologias que superaram os limites localizados das intrigas palacianas, a que a tradicional mentira política se vira restrita antes, e as fronteiras entre o público e o privado desapareceram.
Aqui um ponto importante: falar em mentira, de um ponto de vista retórico realista não pressupõe convicção sobre verdade objetiva, como no argumento a contrario sensu utilizado contra os céticos,28 vez que o interesse analítico é somente descrever como as pessoas utilizam esses conceitos. E mesmo no nível estratégico, o mentiroso não tem que necessariamente saber a verdade ou crer nela para poder mentir. Nesse sentido de oposição à verdade, a mentira não existe, consiste apenas em uma palavra mais genérica e imprecisa para designar diferentes caminhos da retórica.
Um modo para escapar ao problema é diferençar “mentira” de “insinceridade”, palavra que não pressupõe oposição a “verdade”, mas sim a “crença”, e a crença, ao contrário da verdade, é um fenômeno facilmente perceptível.
Aí se pode definir a mentira como uma sentença dita por alguém que nela não acredita, mas espera que os ouvintes o façam. Se o orador acredita no que diz, e isso se revela “falso”, não se trata de mentira, mas de erro. Quando o próprio orador não acredita no que está dizendo, mas isso é claro aos olhos de outros, não se trata de mentira, mas de ironia. E assim por diante, a comunicação constitui a realidade.
Eticamente, a mentira tem sido frequentemente considerada má e algumas religiões a consideram pecado; é um problema de ética prática (estratégica) determinar se toda mentira é má ou se há ocasiões em que não, determinar quais os limites da obrigação moral de informar todos sobre tudo ou quem sobre o que. No direito hodierno a mentira assume posição de grande importância e sua utilização é óbvia: ninguém acredita no que é dito num processo judicial, sabe-se que haverá mentiras e a lei nas democracias até as protege (não se pode ser constrangido a dizer algo que vá provocar prejuízo próprio), embora ameace punir o falso testemunho.
Na ética da etiqueta, a hipocrisia não é apenas aceita, mas recomendada em certas circunstâncias, como na assim chamada “mentira social”, ou seja, casos de diplomacia do cotidiano, dizer que tudo está bem, evitar sinceridade ofensiva ou que vá causar tristeza e assim por diante. Essa forma de discurso constitui uma das espécies da mentira e os dois conceitos só podem ser distinguidos no caso concreto, pois consiste em parecer ou fingir acreditar em algo que não se é ou em que não se acredita. Por isso mesmo, o uso comum confunde hipocrisia com simulação, dissimulação, fraude etc.
O engodo também pode se confundir com mentira ou hipocrisia, pois leva a uma conclusão indesejada, inadequada, prejudicial da parte do receptor da mensagem, isto é, o orador quer enganar o ouvinte. Porém o engodo retórico tem um sentido próprio na medida em que a metáfora que o origina é formada a partir da ideia de isca, como utilizada na pesca: o orador oferece algo desejável para o ouvinte, embora com caráter deliberadamente falso (insincero) e que depois será prejudicial ao ouvinte e/ou vantajoso para o orador. Consiste de um atrativo para encantar a partir de fraquezas alheias, usualmente lisonja ou adulação. A mentira e a hipocrisia não implicam sedução, o engodo, sim.
Noutro sentido vão os diversos níveis de gabarolice, arrogância, soberba, empáfia (ou impáfia). Na Ética a Nicômaco (a partir de 1127a13),29 Aristóteles procura diferençar a gabarolice ou bazófia (άλαζονϵία, alazoneía) da ironia (εἰρωνεία, eironeia), no contexto de defender o discurso socrático como irônico, mas não arrogante ou soberbo, na medida em que a ironia seria eticamente menos reprovável. Não se deve esquecer o horizonte do discurso de Aristóteles, que tem sempre a verdade como possibilidade e desiderato a ser atingido, ao examinar as diferenças presentes no caráter dos seres humanos.
O blefe é outra das estratégias sofísticas das relações humanas. A expressão parece ter-se originado do jogo de cartas, daí passando a qualquer ato de fingir ter determinados recursos, exagerar falsamente as próprias capacidades. Analisando seu emprego retórico tem-se: 1. Simular ter poder para obtenção de algum resultado, normalmente apostando alto, com a intenção de ludibriar os demais participantes para desistirem de assumir quaisquer riscos, fazendo com que abandonem naquele momento uma disputa que poderiam eventualmente vencer. 2. Induzir alguém a pensar que a afirmação sobre determinada capacidade é sincera, quando não o é, fazer parecer que alguma coisa é melhor para os circunstantes do que eles efetivamente achariam sem o blefe. 3. Dizer que se pretende fazer alguma coisa que já de antemão não se pretende fazer.
A sedução, conceito hoje próximo dos de carisma, fascínio, magnetismo, ressalta um conjunto de características que despertam em outrem interesse, desejo, simpatia. A princípio ligada ao pathos, a sedução vai adquirindo um tom negativo na ética e na retórica estoica e cristã, como paixão que deve ser superada pelo logos da reta razão,30 adquirindo a pouco e pouco um sentido de procedimento (ação) ou faculdade de atrair alguém de forma ardilosa ou enganosa mediante apelo a suas expectativas, fraquezas, desejos, num processo de perverter e corromper. Mas este não é o sentido originário nem intrínseco da palavra, submetida a opções éticas vitoriosas das igrejas do cristianismo, inclusive com um sentido acentuadamente sexual.
A chamada falsa modéstia é outra estratégia retórica de larga utilização, que lança mão do habitual sucesso de estratégia oposta, qual seja, a humildade ou modéstia sincera. O emissor ou receptor da mensagem tenta aparentar desmerecimento, ao mesmo tempo em que se considera digno de todos os elogios. Seguindo a verve cortante de Schopenhauer, a diferença está nas habilidades desiguais: a modéstia equivale a mera honestidade, quando exprimida por pessoas limitadas; nos seres humanos talentosos, não passa de hipocrisia.31 A diferença é que a falsa modéstia envolve necessariamente uma autoavaliação, enquanto a hipocrisia diz respeito a uma gama mais ampla de eventos.
Com esses poucos exemplos tem-se uma ideia das estratégias retóricas erísticas, às quais os estudos jurídicos deveriam prestar mais atenção.
Bibliografia
ADEODATO, João Maurício. A retórica constitucional: sobre tolerância, direitos humanos e outros fundamentos éticos do direito positivo. 2. ed. São Paulo: Saraiva, 2012.
__________________. Uma teoria retórica da norma jurídica e do direito subjetivo. 2. ed. São Paulo: Noeses, 2015.
ARISTOTLE. Rhetoric. Trad. por W. Rhys Roberts. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1990.
__________________. Nichomachean ethics. Trad. por W. D. Ross. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1990.
BALLWEG, Ottmar Entwurf einer analytischen Rhetorik. Rhetorik und Philosophie. Helmut Schanze (ed.). München: Wilhelm Fink, 1989.
__________________. Phronetik, Semiotic und Rhetorik. Rhetorische Rechtstheorie – Theodor Viehweg zum 75. Geburtstag. München: Alber, 1982.
BAILLY, Anatole. Dictionnaire grec français (rédigé avec le concours de E. Egger). 27. ed. Paris: Hachette, 2000.
BATTISTELLI, Luigi. A mentira. Trad. por Fernando de Miranda. São Paulo: Saraiva, 1945.
BLUMENBERG, Hans. Antropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik. Wirklichkeiten, in denen wir leben – Aufsätze und eine Rede. Stuttgart: Philipp Reclam, 1986.
CHAUÍ, Marilena. Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 2001.
FINER, Sam E.; SELINGER, Martin. O papel político da violência. Trad. por Angela Arieira. Revista de ciência política, nº 18 (2). Rio de Janeiro, abr./jun., 1975, pp. 48-67.
GEHLEN, Arnold. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Wiesbaden: Akademische Verlagsgesellschaft, 1978.
HARTMANN, Nicolai. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. Berlin: Walter de Gruyter, 1946.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten. Aufsätze aus dem Kritischen Journal der Philosophie, in Philosophie von Platon bis Nietzsche (CD Rom). Berlin: Digitale Bibliothek, 2000, pp. 38.312‑38.401.
HORA, Graziela Bacchi. Sedução e convencimento: revalorização do elemento retórico pathos como abertura de perspectiva para o tema da segurança jurídica. A retórica de Aristóteles e o direito: bases clássicas para um grupo de pesquisa em retórica jurídica. João Maurício Adeodato. Curitiba: CAPES: FDV: CRV, 2014, pp. 89-100.
LAUSBERG, Heinrich. Elemente der literarischen Rhetorik. 3. durgesehene Auflage. München: Max Hueber Verlag, 2005 (1967).
__________________. Elementos de retórica literária. Trad. por R. M. Rosado Fernandes. 5. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2004.
LIDDEL, Henry George; SCOTT, Robert (comp.). A greek-english lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996.
NERI, Demétrio. Filosofia moral: manual introdutivo. Trad. por Orlando Soares Moreira. São Paulo: Loyola, 2004.
NIETZSCHE, Friedrich. Rhetorik. Darstellung der antiken Rhetorik; Vorlesung Sommer 1874, dreistündig. Gesammelte Werke. Band 5. München: Musarion Verlag, 1922.
O’SULLIVAN, Noel. Hannah Arendt. A nostalgia helênica e a sociedade industrial. Documentação e atualidade política, nº 5. Brasília, out./dez., 1977, p. 15-25.
PARINI, Pedro. A metáfora do direito e a retórica da ironia no pensamento jurídico. Tese de Doutorado. Recife: UFPE, 2013.
PELLEGRIN, Pierre. Le vocabulaire d’Aristote. Paris: Ellipses, 2001.
SCHLIEFFEN, Katharina von. Rhetorische Analyse des Rechts: Risiken, Gewinn und neue Einsichten. Rhetorik. Eine interdisziplinäre Einführung in die rhetorische Praxis. Rouven Soudry (org.). Heidelberg: C. F. Müller, 2006, pp. 42–64.
SCHOPENHAUER, Arthur. Aphorismen zur Lebensweisheit. Leipzig: Insel Verlag, 1917.
SEXTUS EMPIRICUS. Contra os retóricos (Pros Rhtoras). Edição bilíngue. Texto Integral. Trad., apres. e coment. Rafael Huguenin e Rodrigo Pinto de Brito. São Paulo: UNESP, 2013.
STRECK, Lenio. O que é isto: decido conforme minha consciência? Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2010.
UEDING, Gert (Hrsg.). Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Band 5. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994.
WEBER, Max. Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehenden Soziologie. Tübingen: J. C. B. Mohr/Paul Siebeck, 1985.
1 Este verbete resume diversos escritos anteriores, principalmente: ADEODATO, João Maurício. Uma teoria retórica da norma jurídica e do direito subjetivo, 2015.
2 Para uma exposição detalhada da tripartição retórica em analítica, estratégica e material: ADEODATO, João Maurício. Uma teoria retórica da norma jurídica e do direito subjetivo, passim. Muitos temas aqui resumidos são tratados com mais extensão em outros artigos de minha autoria.
3 Neste contexto retórico, é claro que sem a conotação ontológica proposta por ele por meio da expressão “ideia” (ίδέαι, idéai) e depois por Aristóteles com o termo “forma” (εϊδη, eídê).
4 WEBER, Max. Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehenden Soziologie, § 1º, I, p. 4 s.
5 Embora também insuspeito, como Weber, da pecha de “retórico”, a expressão é do também neokantiano HARTMANN, Nicolai. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, p. 234 e s.
6 GEHLEN, Arnold. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. BLUMENBERG, Hans. Antropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik. Wirklichkeiten, in denen wir leben: Aufsätze und eine Rede, pp. 104-136.
7 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten. Aufsätze aus dem Kritischen. Journal der Philosophie, in Philosophie von Platon bis Nietzsche (CD Rom), p. 38312‑401.
8 SEXTUS EMPIRICUS. Contra os retóricos (Pros Rhtoras), p. 15 s. e passim.
9 BALLWEG, Ottmar. Phronetik, Semiotic und Rhetorik. Rhetorische Rechtstheorie: Theodor Viehweg zum 75, p. 27-71.
10 NIETZSCHE, Friedrich. Rhetorik. Darstellung der antiken Rhetorik; Vorlesung Sommer 1874, dreistündig. Gesammelte Werke, p. 291.
11 BALLWEG, Ottmar. Entwurf einer analytischen Rhetorik. Rhetorik und Philosophie. E o estudo erudito de PARINI, Pedro. A metáfora do direito e a retórica da ironia no pensamento jurídico, p. 305 e ss.
12 BLUMENBERG, Hans. Schiffbruch mit Zuschauer: Paradigma einer Daseinsmetapher, p. 12, 28 e passim.
13 NIETZSCHE, Friedrich. Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne. Nachgelassene Schriften 1870-1873. Kritische Studienausgabe – in fünfzehn Bände, p. 879-880.
14 HARTMANN, Nicolai. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, p. 302 e ss.
15 COSSIO, Carlos. La teoría egológica del derecho y el concepto jurídico de libertad, p. 54 s., 232 s. e passim.
16 ADEODATO, João Maurício. A retórica constitucional: sobre tolerância, direitos humanos e outros fundamentos éticos do direito positivo, cap. 1.
17 Observe-se a distinção da língua alemã entre überzeugen, convencer, com a raiz mais firme de “testemunhar” e überreden, persuadir, com a raiz de “falar”.
18 ARISTOTLE. Rhetoric, I, 2, 1356a1-5 e 14-16, p. 595.
19 PELLEGRIN, Pierre. Le vocabulaire d’Aristote, p. 23 s.
20 LIDDEL, Henry George; SCOTT, Robert (comp.). A greek-english lexicon, p. 480 e p. 766. BAILLY, Anatole. Dictionnaire grec français, p. 581 e p. 894.
21 NERI, Demétrio. Filosofia moral: manual introdutivo, pp. 27-29.
22 ARISTOTLE. Nichomachean ethics, v. 8, II, 5-6, 1106b20-25, p. 352.
23 UEDING, Gert (Hrsg.). Historisches Wörterbuch der Rhetorik, p. 624 s.
24 SCHLIEFFEN, Katharina von. Rhetorische Analyse des Rechts: Risiken, Gewinn und neue Einsichten. Rhetorik. Eine interdisziplinäre Einführung in die rhetorische Praxis, pp. 42–64.
25 LAUSBERG, Heinrich. Elemente der literarischen Rhetorik, § 3.
26 LAUSBERG, Heinrich. Elemente der literarischen Rhetorik, §§ 426-430. PARINI, Pedro. A metáfora do direito e a retórica da ironia no pensamento jurídico.
27 BATTISTELLI, Luigi. A mentira, p. 21. Este psiquiatra considera “mentira” um gênero que contém espécies como “engano” e “fraude, dentre muitas outras.
28 Esse argumento diz que a afirmação “a verdade não existe” é apresentada pelos céticos como verdadeira, logo contradiz a si mesma.
29 ARISTOTLE. Nicomachean ethics, p. 374 s.
30 HORA, Graziela Bacchi. Sedução e convencimento: revalorização do elemento retórico pathos como abertura de perspectiva para o tema da segurança jurídica. A retórica de Aristóteles e o direito: bases clássicas para um grupo de pesquisa em retórica jurídica, pp. 89-100.
31 SCHOPENHAUER, Arthur. Aphorismen zur Lebensweisheit.