Cultura é um termo polissêmico, apesar das várias tentativas de definição realizadas pelas Ciências Sociais, particularmente pela Antropologia. As tentativas de precisar o conceito frequentemente o enfraquecem, na medida em que se perde todo o seu campo de abrangência e de implicações.¹ De modo geral, pode-se usar cultura tanto para designar erudição quanto para designar o conjunto das relações entre a atividade intelectual humana e o mundo material.

O primeiro sentido, ainda que válido no vernáculo, vem sendo considerado cada vez menos adequado na vida social, pois restringe a cultura em geral ao conjunto de conhecimentos e saberes consagrados pelas elites da sociedade ocidental,² criando uma hierarquia de seres humanos, dos “mais cultos” aos “menos cultos” em função do seu domínio sobre esses saberes.

O segundo sentido, conjunto das relações entre a atividade intelectual humana e o mundo material, permanece com toda a sua riqueza polissêmica e será aquele aqui discutido, em sua relação com os direitos humanos.³

1. O conceito de cultura e suas implicações

Geralmente, os problemas relativos ao conceito de cultura dizem respeito justamente às limitações estabelecidas no ato de defini-la. A cultura é um fenômeno multidimensional, com aspectos objetivos e subjetivos; materiais e imateriais; mais particulares, dizendo respeito ao indivíduo e a seu grupo familiar, e mais gerais, relativos ao conjunto da coletividade.

Tudo, na vida seres humanos, é cultura. A floresta amazônica, a gravidade que faz a pedra cair, a beleza mais sublime, os escravos africanos atravessando o Atlântico em galés, a fome que antecede a refeição, a sexualidade regrada ou desenfreada são realidades que só podem ser conhecidas, compreendidas e interpretadas no contexto de uma cultura. Não existe dado objetivo que não chegue até a pessoa por uma mediação cultural. Não existe ideia ou percepção que não tenha uma reverberação cultural, no próprio autor e nos demais.

Quando uma pessoa conhece alguma coisa, acaba conhecendo também a si mesma. Um tomate vermelho em uma feira pode parecer igual a todos que o veem. Contudo, o vendedor o avaliará em termos de sua duração e potencial de venda; o cozinheiro pensará em sua adequação a uma eventual receita; o agricultor nas qualidades da plantação na qual foi produzido; aquele que não tem nenhuma dessas atividades provavelmente se dará conta de sua incapacidade para fazer uma boa escolha na compra. Cada um deles, ao avaliar o tomate, reforça a visão que tem de si mesmo, suas habilidades, limitações e condição no mundo.

Numa perspectiva cultural, o mundo é um grande espelho onde cada ser humano se vê refletido e descobre algo sobre si mesmo.

Da mesma forma, em cada objeto que a pessoa deixa no mundo transparece algo dela própria. Cada ser humano realiza suas atividades, mesmo que repetitivas e compartilhadas com seus semelhantes, de um modo próprio, no qual transparecem seus interesses, suas convicções e suas preferências. Um dos problemas características dos sistemas de produção em massa da sociedade industrial é essa impossibilidade crescente de cada trabalhador imprimir sua marca característica nos produtos que colabora para elaborar, sua impotência para produzi-los no seu ritmo e segundo seus tempos próprios.⁴

Criamos e somos criados continuamente pela cultura. Todos os aspectos da realidade, da paisagem de uma cidade aos códigos de conduta e às mais elaboradas construções intelectuais de seus habitantes, são reflexo da intersubjetividade das populações ali presentes. A grande contribuição de uma percepção cultural do mundo humano é a possibilidade dessa visão interligada entre todas as coisas e da compreensão da relação intima entre cada coisa e a construção da pessoa, enquanto ser social. Assim, todas as disciplinas das chamadas Humanidades e suas afins, como economia, medicina, psicologia e direito, podem ser estudadas e compreendidas sob o enfoque da cultura.

1.1. A formação dos padrões culturais

Mais importante do que uma definição específica de cultura é a compreensão dos fatores que a condicionam e/ou determinam. Aparentemente semelhantes, muitas vezes usadas até como sinônimos mesmo em textos especializados, a opção entre os verbos condicionar e determinar tem uma profunda implicação nos estudos culturais.

A determinação supõe uma relação obrigatória e unívoca entre causa e efeito. Dado um conjunto preciso de fatores determinantes, a cultura – em sua estrutura e dinâmica – será obrigatoriamente aquela. Uma visão determinista da formação da cultura é inevitavelmente mecanicista.⁵ As mudanças na sociedade e na cultura, nessa perspectiva, passam inevitavelmente pela transformação de seus fatores determinantes, relegando a ação no campo cultural (considerado, nesta perspectiva, determinado e não determinante) a uma posição secundária.

A própria ação político-cultural ao longo do século XX mostrou a fragilidade do determinismo mecanicista, mas ainda deixa em aberto a questão das relações que condicionam o pensamento social e as culturas.⁶ A questão transcende a discussão acadêmica, impactando diretamente debates sobre costumes e normas sociais, como no caso das questões de gênero. Se um padrão cultural é resultado de um condicionamento específico, seria inútil – e até “injusto”, dependendo do critério de justo/injusto dominante – tentar cancelá-lo socialmente sem alterar seus fatores condicionantes.

Sem a preocupação de uma abordagem abrangente, que fugiria ao escopo desse texto, podemos considerar duas possibilidades alternativas de formação dos padrões culturais: (1) os padrões culturais se formam como resposta funcional a demandas da realidade; (2) os padrões culturais são formados a partir da lógica interna do próprio sistema simbólico. Uma terceira via, na prática mais complexa, implica em considerar que as duas possibilidades coexistem, dependendo do padrão cultural considerado e do contexto em que se desenvolve.⁷

Um dos melhores exemplos dessa discussão refere-se à questão dos tabus alimentares. No judaísmo, é bem conhecida a interdição ao consumo de carne de porco.⁸Como essa carne seria uma transmissora potencial de doenças, principalmente da infecção por Trichinella, o tabu teria um valor sanitário. Contudo, sem os recursos da medicina contemporânea, seria muito difícil para os legisladores do Antigo Testamento perceberem que especificamente a carne de porco seria a causadora da infecção. Outros autores consideram que o tabu teria uma explicação ecológica: o porco, apesar de ter uma carne particularmente apetitosa, seria difícil de criar por populações nômades em clima semiárido, como os judeus da época. Assim, o tabu impediria que o povo se dedicasse a uma atividade pastoril inadequada a seu contexto ecológico. Nessas duas hipóteses, o padrão cultural seria uma resposta funcional, consciente ou não, a uma questão material. Seguindo um raciocínio totalmente interno à cultura, uma outra hipótese é a de que o tabu esteja inserido numa lógica de “puro versus impuro”, que predomina em toda a visão de mundo do judaísmo veterotestamentário.

O debate teórico ilustra o perigo de interpretações esquemáticas em análises das culturas. Seria pouco provável que uma interdição religiosa ao consumo da carne de ovelhas, facilmente criadas na região, se firmasse entre os judeus – sugerindo a validade de uma explicação adaptativa. Por outro lado, não se pode negar que o mecanismo de formulação do tabu segue a lógica do “puro versus impuro”, comum a outros aspectos da cultura judaica. Nas questões culturais, eliminar totalmente uma resposta possível frequentemente acarretará uma solução apenas parcial aos problemas enfrentados.

1.2. Cultura versus natureza: uma questão significativa para o direito

Desde K. Marx, pelo menos, se considera que uma das grandes estratégias de hegemonia cultural e dominação na sociedade capitalista é o da “reificação” (termo equivalente a “tornar real”): a representação de criações humanas (ideologias, normas e relações sociais) como fatos naturais, resultado de processos que ocorrem no mundo independentemente da vontade humana. Um exemplo clássico de reificação é a explicação das diferenças sociais em função de habilidades pessoais inatas: os ricos, os patrões e os líderes ocupariam seus lugares sociais por terem habilidades superiores aos demais. Não é difícil constatar que essas habilidades não são, na grande maioria dos casos, inatas – dependem decorrem de um acesso diferenciado a recursos materiais e intelectuais numa sociedade já previamente dividida em grupos dominantes e subalternos.

Nos debates culturais e jurídicos contemporâneos, a questão da reificação está intimamente ligada à naturalização de direitos e normas sociais. Nas questões polarizadas entre grupos denominados como “conservadores” e “progressistas”, impõem-se sempre a identificação da existência ou não de um padrão “natural” que orientaria as normas morais e jurídicas da sociedade. Um exemplo característico são os debates sobre gênero e suas implicações para a normatização da vida social. A posição da mulher nas relações familiares, no trabalho e na política seria uma consequência natural da biologia dos sexos masculino e feminino ou seria uma estrutura de dominação que se perpetua na maior parte dos lugares e durante a maior parte da história humana? Os direitos recém-reconhecidos de grupos marginalizados, tais como lésbicas, gays, bissexuais e transgêneros (LGBT+), refletem uma concepção universal de pessoa humana e sua dignidade ou feririam princípios inerentes à natureza humana?9

A posição histórica tradicional do Ocidente, que pode ser denominada “essencialismo biológico”,¹⁰ considera que existe uma aptidão inata para certas funções sociais decorrentes do sexo biológico do indivíduo. O masculino seria voltado para força, domínio, defesa, raciocínio abstrato, etc. O feminino estaria voltado à maternidade, alimentação, cuidado, questões práticas, etc. Essas diferenças, além de presentes em grande parte das sociedades humanas, são frequentes entre as espécies animais. Contudo, estudos comparativos, envolvendo numerosas pesquisas que se debruçaram sobre temas e contextos particulares, mostraram que a maior parte dessas diferenças entre os gêneros não são gerais – como se imaginava – e podem ser explicadas por processos sociais relacionados à educação e sociabilização diferenciada entre crianças de ambos os sexos.

A maioria das correntes teóricas atuais dissociam o sexo, enquanto característica biológica, do gênero, considerado uma “construção” cultural. Tanto as sociedades constroem a sua visão de comportamento para os gêneros masculinos e femininos como cada indivíduo constrói, ao longo de sua vida, em interação com os demais, seu próprio gênero.

Aqui se manifesta uma primeira armadilha desses debates culturais. A distinção entre sexo, enquanto dado biológico, e o gênero, construído psicologicamente e socialmente, é empírica. Pessoas que não se encaixam no esquema dual masculino/feminino são encontradas em várias sociedades e culturas. Isso seria impossível de ocorrer se o sexo e o gênero estivessem totalmente vinculados. A questão socialmente relevante é saber qual a melhor forma de trabalhar com os aspectos biológicos, psicológicos e sociais – que formam uma unidade complexa e potencialmente ambígua em todo ser humano.

Para boa parte das chamadas correntes “estruturalistas” da Antropologia, as diferenças materiais (biológicas) entre os sexos apenas permitiriam a construção de uma estrutura simbólica que legitimaria a dominação masculina na maioria das culturas.¹¹ As diferenciações socialmente construídas não seriam determinadas pela natureza biológica, nem seriam universais ou obrigatórias, mas reflexo de uma estrutura cultural – e, portanto, passíveis de mudanças que permitiriam construir sociedades mais adequadas ao pleno desenvolvimento das potencialidades de todos. Contudo, a mentalidade das pessoas e seu modo de se relacionar com as demais, sendo resultantes de um longo desenvolvimento histórico e individual, não são facilmente transformadas ou abandonadas. Daí a resistência às mudanças nas relações de gênero, mesmo quando essas se mostrariam favoráveis aos envolvidos.

Numa posição similar, a teoria marxista, com Engels, numa obra de 1884, interpretou as diferenças de gênero como decorrência das relações de produção da sociedade e da divisão de trabalho. Para ele, a constituição da propriedade privada estaria diretamente vinculada à organização da família patriarcal, à divisão social entre homens e mulheres e à submissão feminina.

Sob a influência da filosofia desconstrutivista contemporânea, se acentuou a tendência de desvincular o sexo biológico do gênero, entendido agora como construção fundamentalmente cultural, que nem mesmo precisa estar associada ao binarismo macho/fêmea.¹² Nessa visão, o gênero é uma realidade fluída, que se afirma e reafirma continuamente na história individual, podendo nem mesmo se apresentar sempre do mesmo modo, no mesmo indivíduo.

Nessa visão, tanto os condicionantes biológicos da sexualidade quanto a pressão das estruturas sociais não seriam suficientes para definir o gênero do indivíduo, que permaneceria como projeto em aberto, a ser realizado de forma própria por cada um. Trata-se, portanto, de uma hipótese teórica muito mais extremada no que diz respeito às pessoas que não se encaixam no esquema dual masculino/feminino e que ainda poderiam não estar plenamente compreendidas a partir das posições estruturalistas ou no marxismo clássico.

Assim elencadas, as diferentes teorias se mostram orientadas num sentido até evolutivo, indo de modelos mais mecanicistas e excludentes para modelos mais fluídos e complexos, que favorecem a universalização dos direitos e a inclusão social. Mesmo que essa seja a orientação predominante, existem problemas que permanecem.

No enfrentamento da pandemia de Covid-19, por exemplo, muitos autores observaram que países com lideranças femininas enfrentaram melhor a emergência sanitária que países com lideranças masculinas. Estudos rigorosos, comparando países similares, corroboraram a hipótese e associaram esse sucesso a características próprias da liderança feminina, como maior empatia com o sofrimento do outro, maior realismo e mais flexibilidade diante dos percalços.¹³ Esses atributos não estão obrigatoriamente relacionados ao sexo biológico e, provavelmente, podem ser cultivadas por lideranças de qualquer gênero. Contudo, apontam para valores sociais que estão sedimentados culturalmente, que devem ser compreendidos e, provavelmente, incentivados em jovens de ambos os sexos na formação das novas gerações.

No terreno prático do estabelecimento de normas sociais e legislações, o problema aparece, por exemplo, nos programas de inserção das mulheres no mercado de trabalho e de apoio à maternidade. A abertura à participação no mercado de trabalho, com o sacrifício da opção pela maternidade, é uma emancipação ou uma nova forma de opressão da mulher, obrigada a optar por uma entre duas dimensões necessárias à sua realização integral? Por outro lado, programas de apoio à maternidade para mulheres inseridas no mercado de trabalho são um reconhecimento da importância desses dois aspectos de sua realização ou uma nova forma de recriar os padrões de opressão do passado?

Todas essas questões ilustram a dificuldade de estabelecer, na prática, quais são as relações entre natureza, cultura e individualidade – e a dificuldade de criar legislações consensuais visando o pleno desenvolvimento de todas as pessoas, em todas as dimensões de suas personalidades.

1.3. Pluralidade cultural, multiculturalismo e interculturalismo

Uma das grandes realizações das Ciências Sociais, a partir do século XIX, principalmente, foi desenvolver – nas sociedades ocidentais – a percepção da pluralidade cultural que caracteriza o mundo humano. Pouco a pouco, se passou da crença de uma cultura justa e adequada (a própria) em contraste com outras injustas e desumanas; para a ideia de uma evolução de culturas, onde a própria cultura seria a mais desenvolvida e sábia; e, finalmente, para a constatação de que existem muitas culturas diferentes, não se podendo eleger uma como “melhor” ou “mais evoluída” que as demais.¹⁴

Além disso, as culturas não são totalmente homogêneas.¹⁵ Cada pessoa, cada grupo social no interior de uma mesma sociedade, tem visões de mundo, convicções e critérios de ação próprios. Quanto mais complexa é a cultura, mais dividida em grupos é a sociedade. Quanto maior a extensão territorial ocupada por uma sociedade, maior a pluralidade cultural. Quanto mais dividida e complexa é uma sociedade, maior a necessidade de convivência harmoniosa entre posições ideológicas e visões de mundo conflitantes. Até o presente, o mundo globalizado, intensamente interconectado, representa o contexto mais extremo – e, por isso mesmo, problemático – da pluralidade cultural e da consciência individual das diferenças e oposições entre os cidadãos.

Na tentativa de acolher e resolver os múltiplos problemas que a pluralidade cultural representa para a sociedade globalizada, a partir da segunda metade do século XX foi popularizado o conceito de multiculturalismo. É tanto um termo descritivo quanto a denominação de um conjunto de propostas sociopolíticas. Sociedade multicultural é aquela que reúne grupos sociais que se identificam como portadores de uma identidade própria, políticas multiculturais são propostas de ordenamento jurídico-institucional que permitam a coexistência pacífica, preferencialmente harmoniosa, entre esses grupos.

O multiculturalismo é um grande avanço no reconhecimento dos direitos das minorias no contexto da sociedade ocidental. Contudo, apresenta uma série de problemas em sua aplicação normativa na atualidade. Ainda que muitas vezes subentendida, traz a concepção de que a maioria das culturas seriam unidades relativamente fechadas e estáticas, sem condições de sobreviver ou manter sua unidade se confrontadas com outras culturas – principalmente com aquela da sociedade globalizada ocidental. Caberia, portanto, a essa cultura “mundializada”, de caráter liberal, criar critérios e normas que permitissem que os grupos culturais mantivessem suas idiossincrasias “toleráveis” pela ordem pública, abdicando daquelas que atentassem contra a convivência entre diferentes. Forma-se, desse modo, uma forma mais sutil de hegemonia, onde a tolerância serve à legitimação do cancelamento cultural.¹⁶

Exemplo clássico dos dilemas do multiculturalismo é o da sátira religiosa. Na sociedade liberal ocidental, a sátira é um componente básico da liberdade política e de expressão. Serve como forma de resistência e demonstração de descontentamento para com as elites políticas. As minorias (negros, homossexuais, etc.) frequentemente também foram ridicularizadas nas sátiras, mas a sociedade e os próprios veículos de entretenimento vão se dando conta da inadequação dessas práticas para uma convivência democrática e plural. Contudo, no caso das religiões, a sátira seria justificada porque se voltaria contra um grupo supostamente fundamentalista, violento e/ou repressor dos demais – a sátira se aproximaria, enquanto estratégia cultural, daquela praticada contra os políticos e os poderosos.

Surge um problema de difícil solução, dentro dos parâmetros clássicos do multiculturalismo. As duas partes precisam ser respeitadas, para uma convivência social harmônica, mas os valores praticados por uns esbarram obrigatoriamente naqueles professados por outros. Além disso, um dos lados – o dos autores das sátiras – encarna os ideais do liberalismo hegemônico, enquanto o outro – dos grupos religiosos acusados de fundamentalistas – encontra-se em situação subalterna, mas agressiva em relação aos ideais da sociedade liberal.

A solução clássica, dentro do paradigma multicultural, repousa na divisão entre público e privado. No debate público, na arena política, onde são definidas as regras que orientarão toda a sociedade, a mentalidade liberal (tida como única a garantir a liberdade de todos) deve prevalecer. No campo privado, das relações interpessoais, da fé religiosa, da moral afetivo-sexual, cada grupo e cada indivíduo são autônomos para pensarem e agirem como quiserem. Contudo, esse binarismo entre público e privado não existe, as duas esferas estão em interação contínua – como exemplificado pelo caso das sátiras religiosas. Assim, o multiculturalismo passa a ser lido, pelas minorias culturais, como uma estratégia de cancelamento de suas posições na arena política.

O interculturalismo atual se propõe como um avanço em relação ao multiculturalismo. No aspecto descritivo, salienta que as culturas não estão “ilhadas”, mas em permanente contato, e os indivíduos, ao formarem sua visão de mundo e adotarem normas de conduta, em sociedades plurais, estão permanentemente fazendo combinações entre elementos das diferentes culturas que encontram. Por isso, um multiculturalismo defensivo, que não supusesse esse caráter dinâmico, serviria à hegemonia de uma única cultura, considerada a única com direito a integrar-se com todas as demais. O interculturalismo se organizaria, em oposição, como uma proposta dialógica, na qual todos os grupos culturais teriam igual possibilidade de se expressar e interagir com os demais.

A proposta intercultural não está acima de críticas e problemas. Em primeiro lugar, deve se distinguir das propostas de integração cultural do passado, que na verdade se referiam a um processo de aculturação dos grupos subalternos à sociedade hegemônica. Por outro lado, o interculturalismo acarretará, inevitavelmente, o desaparecimento de alguns padrões culturais, em favor de outros considerados mais adequados pela maioria. Isso implica num processo de discernimento constante, onde os processos de dominação cultural sejam eliminados e as opções livres e conscientes da maioria sejam valorizadas. Essas escolhas provavelmente nunca acontecerão de forma “pura”, num esquema dicotômico entre dominação e autonomia, mas acontecerão em meio a processos que envolvem tanto diálogo quanto conflito, empatia entre diferentes e dominação de uns sobre outros.

2. Panorama histórico-cultural dos direitos humanos

Assim como a própria ideia de um Direito racional e normatizado, o conceito de “direitos humanos” não está igualmente presente em todas as sociedades. A consciência da própria individualidade provavelmente está presente em todos os seres humanos, mas – quando se compara o largo espectro de todas as culturas reconhecidas nos estudos antropológicos – até mesmo essa percepção parece matizada e diferenciada nas várias sociedades humanas. As formas de suicídio socialmente validadas, como o seppuku japonês, o terrorismo suicida e até a eutanásia na sociedade ocidental contemporânea¹⁷ refletem diferentes modos de conceber a própria individualidade e o sentido da própria permanência no mundo dos vivos.

Mesmo que apresentando-se de formas muito diferentes, contudo, alguma noção de dignidade individual e de obrigações recíprocas subsiste na grande maioria das sociedades. Mas a noção contemporânea de direitos humanos parece ser característica da cultura ocidental – particularmente numa perspectiva liberal. Assim, compreender culturalmente a questão dos direitos humanos passa pela compreensão de como e por que eles se desenvolveram especificamente nessa sociedade e nesse período histórico.¹⁸

2.1. A percepção do “eu”

Na sociedade ocidental contemporânea, a percepção do próprio “eu”, com sua individualidade e sua autoconsciência, pode parecer autoevidente, mas não é, como observado acima.

A partir principalmente do trabalho de Marcel Mauss, “Uma categoria do espírito humano: a noção de pessoa, a de eu”, de 1938, se estabeleceu nas ciências antropológicas uma intensa reflexão sobre o caráter mais ou menos universal da percepção da própria individualidade e suas implicações para as culturas. O debate ultrapassa os objetivos e limites desse verbete, mas pode ser resumido em duas possibilidades: a percepção da própria individualidade seria um fenômeno sempre variável, entre as diversas culturas (concepção relativista) ou haveria um desenvolvimento específico dessa percepção, que alcançaria seu maior desenvolvimento na sociedade ocidental (concepção evolucionista).¹⁹

Historicamente, a sociedade ocidental tem sido aquela que mais tem explicitado a ideia de uma individualidade do “eu”, que distingue cada indivíduos dos demais. Por outro lado, mesmo que o conceito ocupe um lugar preponderante nas formulações teóricas e ideológicas, é forçoso reconhecer que, na prática, o indivíduo, mesmo na sociedade ocidental, é um ser fragmentado em vários papeis sociais, cuja suposta autonomia está intimamente subordinada ao ordenamento político do Estado no qual se encontra.

Além disso, muitos autores fazem uma distinção entre os conceitos de indivíduo e pessoa. Para alguns, o primeiro seria o ser biológico, enquanto o segundo se referiria ao ser social, criado a partir de um conjunto de relações com os demais.²⁰ Explorando mais as possibilidades dessas distinções, algumas correntes teóricas, como a doutrina social da Igreja Católica, distinguem o indivíduo, pensado de forma individualista (uns contra os outros, todos disputando os recursos sociais e se equilibrando por meio de um “contrato social” que estabelece limites mútuos), da pessoa, pensada de forma integrada aos demais (uns precisam dos outros para se realizarem como seres sociais que são, num esforço coletivo de colaboração).²¹

2.2. O nascimento da noção de direitos humanos

A moderna concepção de direitos humanos, ainda que tenha raízes mais antigas, tem suas origens no âmbito cultural, político e ideológico do século XVIII, particularmente com a Guerra da Independência norte-americana (1775-1783) e a Revolução Francesa (1789-1799). Nesse contexto, os direitos humanos foram apresentados como evidentes, “naturais” ou “inerentes à pessoa humana”, portanto universais e igualitários (seriam aplicáveis igualmente a todos os seres humanos).

Numa das principais obras sobre a história dos direitos humanos, Lynn HUNT (2009), partiu de uma leitura centrada das transformações culturais ocorridas na Europa nos séculos anteriores a esse período. Mostrou como a sociedade europeia viveu, nesse período, um intenso desabrochar da percepção da subjetividade e da individualidade inerentes a todo ser humano. Na literatura, os heróis e, sobretudo, as heroínas românticas mostravam a intensidade da dor e do sofrimento pessoal, a luta interior dos indivíduos contra os ditames sociais. Na vida social, os cidadãos se davam conta da humilhação e do sofrimento impostos pela prática da tortura e pela crueldade das punições praticadas em nome da justiça.

Ao mesmo tempo que crescia essa percepção da própria individualidade, crescia também a percepção de uma “empatia”, nas palavras de L. Hunt: a pessoa percebia que o sofrimento poderia ser não só seu, mas de outros, e que não era “justo” ou desejável para ninguém. Essa empatia conduzia diretamente à percepção da igualdade entre as pessoas e à condenação das diferenças oriundas da origem social, dando colorido político às mudanças na subjetividade dos indivíduos. Dessa forma, a ideia de direitos humanos universais se apresenta como desenvolvimento histórico da concepção de pessoa que se formava no Ocidente cristão desde a Antiguidade.

Outros autores, com uma visão economicista, tentarão ler o mesmo fenômeno à luz das transformações do modo de produção na Europa, a partir do final da Idade Média.²² Nas sociedades tribais e no interior do domínio feudal, a autoconsciência dos indivíduos reforçava muito mais sua pertença a um grupo maior e indiferenciado (o clã, a tribo, o feudo, etc.). A partir do final da Idade Média, a consciência crescente da individualidade de cada ser humano estaria diretamente vinculada ao crescimento dos mercados, onde vendedores e compradores se reconheciam como sujeitos diferenciados, que se relacionavam entre si a partir dessas diferenças. Nesse processo histórico, que marca o Ocidente a partir do desenvolvimento do capitalismo mercantil e que se acentua até os nossos tempos, já no contexto do capitalismo globalizado, cada um se percebe cada vez mais a partir de sua individualidade e de sua posição de consumidor, dotado de vontade própria e de autonomia no interior do mercado.

Entre os séculos XV e XVIII, o desenvolvimento do comércio e da produção manufatureira, além dessas mudanças culturais, criava novos interesses políticos, que se chocavam com os privilégios da nobreza, associados ao modo de produção feudal. Assim, a aspiração pela igualdade jurídica crescia, particularmente na burguesia em ascensão, juntamente com a percepção da própria individualidade.

As duas visões acima explicadas da origem da percepção dos direitos humanos na sociedade ocidental referem-se a processos históricos bem documentados. Uma eventual discussão acadêmica se refere à forma pela qual interagiram e nos efeitos de um sobre o outro. É inegável que tanto os fenômenos culturais quanto o desenvolvimento econômico da Europa, em todo esse período, levaram à consolidação do ideal contemporâneo de direitos humanos – ainda que muito tivesse que acontecer para se chegar à concepção atual.

2.3. Contradições de uma história

Sempre existiu uma tensão entre a concepção ideal de direitos humanos e a realidade social vivida pelas pessoas. Mesmo no Ocidente moderno sempre houve quem não tivesse plenamente reconhecidos seus direitos (escravos, pobres e homens destituídos de propriedades, mulheres, crianças, homossexuais). Na prática, a igualdade e a universalidade tendem a ser plenamente reconhecidos apenas para aqueles que pertencem aos grupos sociais hegemônicos, apesar da consciência crescente da necessidade de torná-los, na prática, sempre mais universais e igualitários. De modo geral, os direitos humanos, apesar de teoricamente universais, se identificam, em cada sociedade, com os direitos daqueles reconhecidos como cidadãos pelo Estado.

Toda construção cultural, para se firmar em uma sociedade, precisa de uma justificação aceita socialmente. Assim, a diferença entre a teoria e a prática no reconhecimento dos direitos humanos no Ocidente necessitou, desde a origem, de argumentos ideológicos que a justificassem. Trata-se de uma discussão presente até nossos dias: o que faz do ser humano, ser animal dotado de características biológicas peculiares, uma pessoa humana, ser social dotado de direitos reconhecidos? Numa perspectiva histórica, veremos três “pré-condições” para que fosse aceito esse acesso do animal humano à categoria de pessoa – e que serviram, e muitas vezes ainda servem, para legitimar a supressão dos direitos de alguns:

a. Uma condição natural, que se revelava na posse da alma ou, posteriormente, no domínio das habilidades intelectuais próprias da sociedade burguesa. Muitos autores situam o início da reflexão sobre os direitos humanos justamente na discussão sobre os direitos dos indígenas americanos. Esses direitos estariam condicionados aos índios terem ou não alma e foram reconhecidos, sempre na teoria, com a Bula Papal Sublimis Deus, de Paulo III (1537). Ainda que esses direitos fossem reconhecidos aos índios, a escravidão dos negros continuou sendo aceita, em nome de uma suposta inferioridade natural (que era, na verdade, a falta de poder militar para se opor ao inimigo escravizador e os conflitos tribais que levavam algumas tribos a escravizar os membros de outras, vendendo-os aos europeus).²³ Esse argumento, da inferioridade natural, recebeu legitimações até “científicas” mesmo no século XX, com a sociologia evolutiva de Spencer,²⁴ e continua sendo considerado válido até hoje em muitos círculos sociais.

b. A autonomia pessoal, pois aquele que não tem autonomia não pode exercer de forma livre e consciente os seus direitos.²⁵ Isso limitaria o rol de direitos daqueles que não tem pleno domínio de suas capacidades orgânicas ou racionais (crianças, pessoas com limitações psíquicas e intelectuais, doentes terminais), que já estão em situação subalterna ou tiveram sua liberdade suprimida (mulheres, presidiários) ou que não dispõem de recursos materiais para garantir o pleno uso de sua autonomia (pobres, pessoas sem propriedades²⁶). Interessante considerar que, nessa lógica, a autonomia não é um direito, mas uma pré-condição para o exercício dos direitos. Ainda que essa discussão pareça ultrapassada em situações como a da mulher ou daqueles que não são proprietários, ainda permanece polêmica (na prática e algumas vezes até na teoria) em temas como o estatuto do embrião e o aborto, a eutanásia, políticas públicas para dependentes químicos, direitos dos presidiários e de populações indígenas (supostamente tuteladas pelo Estado).

c. O reconhecimento dos direitos dos demais, pois aquele que não reconhece o outro se torna ameaça para todos. Historicamente, o reconhecimento dos direitos humanos está diretamente ligado ao da igualdade entre todos os seres humanos. Trata-se de uma conquista típica das revoluções burguesas e da queda da nobreza. Contudo, essa discussão ainda permanece viva nos tempos atuais, nos debates sobre a pena de morte, por exemplo: aquele que infringe um grave dano à sociedade permanece tendo os mesmos direitos dos demais, até mesmo aquele da vida? Além disso, está diretamente vinculada à discussão sobre os limites da tolerância. Na célebre proposição de K. Popper, não se pode tolerar os intolerantes, sob o risco de que eles eliminem a própria tolerância.²⁷ O mesmo problema se coloca em situações de choques culturais, como o confronto entre os direitos à sátira e ao respeito às convicções religiosas particulares, comentado acima.

Ainda que continuasse na prática, na teoria a luta pela efetivação dos direitos humanos perdeu espaço ao longo do século XIX. Além das questões conceituais acima aventadas, pesaram as incoerências dos regimes supostamente democráticos nascidos na esteira da Revolução Francesa e as limitações inerentes aos próprios processos revolucionários. Como os conservadores, defensores de uma lógica aristocrática, e até alguns líderes revolucionários argumentavam, as rupturas não eram imediatamente assimiladas pela maioria das pessoas – que ainda continuavam a operar dentro da lógica cultural em que haviam sido criados. Por incoerência ou necessidade, os novos regimes frequentemente atentavam contra os direitos humanos que haviam defendido originalmente.

O comunismo em ascensão naquele período também não apresentava uma postura favorável aos direitos humanos. Marx os identificava como “direitos burgueses”, mais do que como “direitos humanos”.²⁸

É importante frisar, mais uma vez, que o refluxo do discurso sobre direitos humanos, no século XIX, aconteceu no plano ideológico, não no plano das lutas sociais em curso no período. Pelo contrário, esse é um tempo de grande efervescência, particularmente entre os movimentos obreiros. Contudo, os militantes estavam convictos que lutavam pelos direitos de seus grupos sociais concretos e não pelos direitos abstratos de “todos os homens” (ainda que o movimento operário afirmasse a unidade de “todos os proletários do mundo” e a revolução fosse vista como evento fundador de uma nova era para todos os seres humanos). Além disso, esses movimentos estavam mais interessados no reconhecimento de direitos sociais e econômicos (hoje em dia conhecidos como “direitos de segunda geração”), que não eram desfrutados pelas populações pobres, enquanto o tema dos direitos humanos no século anterior havia se debruçado mais sobre a questão das liberdades individuais e dos direitos políticos (“direitos de primeira geração”).²⁹

Assim, se coloca, no plano da pesquisa histórica, a pergunta: por que o tema dos direitos humanos foi retomado no discurso político após a Segunda Guerra Mundial, com a Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948?

2.4. Os direitos humanos a partir da Declaração de 1948

As tragédias humanitárias decorrentes das duas Guerras Mundiais, no século XX, tornaram evidente para a maior parte das nações que havia necessidade de uma nova governança internacional, que arbitrasse conflitos e criasse marcos referenciais para todos os países. O tema era conflitivo e os principais governos envolvidos estavam longe de um consenso. A primeira tentativa de um organismo mundial para garantir a paz, a Liga das Nações, criada em 1919, havia falhado, ao tentar manter a paz mundial, em grande parte por servir aos interesses das grandes potências vencedoras no primeiro conflito mundial e não aos interesses de todos os povos. Assim, a Organização das Nações Unidas (ONU), criada em 1945, num mundo marcado pelos descalabros da Segunda Grande Guerra, procurou encontrar caminhos, tanto diplomáticos como conceituais, para consolidar uma ordem internacional harmônica. Nesse contexto, surgiu o interesse por uma nova Declaração dos Direitos Humanos, reconhecida internacionalmente, mesmo que apenas no plano ideal.³⁰

Essa nova Declaração inaugurou os chamados direitos de terceira geração, referentes à solidariedade internacional, à paz entre os povos e no interior de cada país, dos bens que podem ser considerados “patrimônio comum” da humanidade e que devem ser desfrutados por todos.

Para que fosse assinada por um primeiro grupo de países e depois ratificada por outros, algumas condições tiveram que ser satisfeitas.³¹ A primeira era a de que ela não significasse, de fato, uma ocasião de ingerência na dinâmica política interna de nenhum dos signatários. Seria uma referência ideal e não um marco normativo real. Essa condição dava um grande horizonte para a Declaração. De fato, a partir dela, todos os governos procuraram se apresentar como promotores e defensores dos direitos ali elencados – mesmo que não os respeitassem na prática. Por outro lado, incentivava um habitus de falsidade ideológica e descompromisso político que instigava o extremismo e a violência. Se as sociedades democráticas apregoavam valores e direitos que não praticavam, a desobediência civil e a revolução se tornavam a única alternativa viável.

Um elemento de ruptura e insurreição social sempre virá associado a uma tendência de normatização e institucionalização dos direitos humanos nas sociedades contemporâneas. São processos complementares e que assim devem ser compreendidos. Sem gestos de contestação, os direitos humanos dificilmente deixariam de ser ideais teóricos, sem relevância no ordenamento jurídico das nações – pois não haveria interesse de institucionalizá-los por parte dos governantes. Sem o trabalho de normatização e institucionalização formal dos direitos, os gestos de contestação não seriam canalizados para mudanças legais e se perderiam como atos de rebeldia de um dado momento histórico.

A Declaração de 1948, por outro lado, não foi posta como marco estático a partir do qual trabalhar. Dizia respeito a um dinâmica de permanente expansão. Cada vez mais países deveriam assinar a Declaração, cada vez mais os direitos elencados deveriam fundamentar o ordenamento jurídico das nações signatárias, cada vez mais direitos deveriam ser reconhecidos ou mais implicações deveriam ser percebidas a partir daqueles já reconhecidos. Tratava-se de um processo de universalização, multiplicação e diversificação dos direitos, que acontece até hoje e pode ser considerado, apesar de todas as suas contradições, como um dos grandes referenciais político-culturais da sociedade globalizada.

Além disso, a Declaração de 1948 precisava estabelecer um consenso entre as duas tendências ideológicas que haviam saído mais fortalecidas da Segunda Grande Guerra se tornado hegemônicas politicamente na segunda metade do século XX: o liberalismo capitalista e o marxismo comunista. Ambos tinham sua própria visão da questão. Para os primeiros, os direitos humanos se identificavam com os direitos políticos que garantiriam a liberdade do indivíduo em relação ao Estado, principalmente. Para os últimos, se identificavam principalmente com os direitos sociais e econômicos que garantiam a igualdade de condições entre todos os indivíduos, mesmo que isso implicasse num certo desrespeito às liberdades individuais. A esse embate, uniu-se, como terceiro elemento, a tradição cristã, que havia incorporado – ao longo do século XIX – a noção de direitos humanos como manifestação política e social do amor cristão.³²

Apesar desse esforço de síntese conceitual, a defesa dos direitos humanos, tal como elencados na Declaração de 1948 e defendidos pelas Nações Unidas, foi visto como uma forma de dominação e de imposição da lógica do liberalismo capitalista para o resto do mundo.³³ Por outro lado, os chamados Estados do bem-estar social, que se desenvolveram principalmente na Europa do pós-guerra, mas também em outros continentes, conseguiram uma síntese, ainda que muitas vezes precária, entre os direitos individuais de primeira geração e os direitos sociais de segunda geração, a partir da atuação do Estado percebido como grande garantidor dos direitos fundamentais,

2.5. Os direitos humanos após a “crise das utopias”

O ano de 1968 pode ser colocado como um dos grandes marcos culturais do mundo ocidental. Representou um momento de ruptura e iniciou um período de desencanto e ceticismo com relação à possibilidade da construção de uma sociedade utópica ideal.³⁴ Pareceu, aos olhos de muitos, um grande período de consolidação definitiva do capitalismo liberal, como força hegemônica no mundo. Essa ilusão perdurou, crescente, com a queda do Muro de Berlim (1989) e do regime comunista soviético (1991). A percepção do caráter ilusório dessa hegemonia e da permanência, ainda que de forma diversa, das crises e conflitos sociais que haviam marcado o século XX só veio a se consolidar após o ataque terrorista que derrubou as Torres Gêmeas, em Nova York (2001), a crise financeira internacional de 2007-2008 e a crise migratória internacional, que se acentuou na década de 2010.

A “crise do pensamento utópico” trouxe uma reviravolta no lugar atribuído às lutas pelos direitos humanos no contexto dos movimentos emancipatórios. Diante da perspectiva de uma transformação revolucionária, que instituiria uma nova ordem social e política, defender o reconhecimento desses direitos parecia uma questão de menor importância, quando muito uma estratégia de luta cultural para aumentar a consciência das pessoal com relação às injustiças do sistema vigente. Contudo, se a utopia não viria, ao menos a curto prazo, tornava-se vital garantir os direitos – particularmente dos excluídos economicamente e dos perseguidos politicamente. Além disso, nas longas ditaduras de direita que se estabeleceram nos países periféricos, como na América Latina, o desrespeito aos direitos humanos era prática corriqueira, com tortura, sequestro e assassinato de opositores, levando ao surgimento de uma nova geração de ativistas defensores dos direitos humanos dos dissidentes.

Os novos movimentos de esquerda não viam mais a contradição entre capital e trabalho como a única fonte de injustiças da sociedade. Não se imaginava mais que uma revolução que abolisse a propriedade privada resolveria, por si só, as questões de gênero³⁵ e a degradação do meio ambiente,³⁶ por exemplo. Gradativamente, as lutas emancipatórias ampliavam seu escopo, não se focando apenas nos movimentos de trabalhadores, mas abrangendo igualmente as reivindicações das minorias em geral. Assim, as questões relativas aos direitos humanos iam sendo trazidas cada vez mais para o centro da arena política.

Movimentos específicos, como os que lutavam por moradia, os feministas e por igualdade de tratamento entre os gêneros, aqueles contra o racismo, em defesa do meio ambiente, pela paz, em apoio aos refugiados, etc., foram se incorporando à defesa dos direitos humanos.³⁷Essa proliferação de movimentos, por um lado, deu visibilidade e expressão militante a essas lutas, por outro lado, criou uma fragmentação que exige um permanente esforço de integração e apoio mútuo entre os movimentos.

A “multiplicação de direitos” que também marca esse período se deve a três processos diferentes, mesmo que imbricados em seu efeito final. Direitos já reivindicados há muito vem sendo reconhecidos e explicitados, ganhando novos contornos. É o caso, por exemplo, dos direitos socioeconômicos em geral, dos direitos das crianças e adolescentes, dos direitos decorrentes da igualdade entre gêneros. Além disso, um novo contexto sociocultural leva a uma tomada de consciência sobre problemas que já existiam, mas não eram percebidos. Nesse caso, o exemplo mais característico é o que diz respeito aos direitos ambientais.³⁸ Por fim, mais recentemente, surgem os direitos decorrentes dos novos avanços da ciência e da técnica, como aqueles envolvidos na reprodução assistida ou no direito ao sigilo de informações na “nuvem” da Internet.³⁹

A clivagem entre direita e esquerda não descrevia mais, nesse novo contexto, as polarizações em torno da questão dos direitos humanos. Aos poucos, essa distinção, ainda que não tenha nunca deixado de ter sentido,⁴⁰ deu espaço para aquela entre progressistas e conservadores, que levava mais em conta um fator político-cultural do que aquele socioeconômico. Questões de ordem moral e referentes à conduta privada passaram a ser incorporadas aos debates e às lutas envolvendo os direitos das minorias, acentuando a distinção entre dois blocos polarizados: a esquerda progressista versus a direita conservadora. A primeira tendência, da esquerda progressista, normalmente defende um discurso de mudanças sociais, autonomia individual, inclusão e universalização dos direitos. A segunda tendência, da direita conservadora, costuma exibir um discurso de valores morais e autodefesa diante do avanço dos direitos das minorias, menos aberto a mudanças sociais.

Ainda que esse esquema abarque a maioria das posições bem estabelecidas no debate social, não consegue incluir tendências significativas do cenário político-cultural, muitas com atuação relevante nas questões envolvendo direitos humanos. Por exemplo, uma parcela do empresariado liberal, progressista no campo da moral e dos costumes, mas de direita no campo das políticas econômicas; ou parte das comunidades cristãs, com militância pró-vida e contrária ao aborto, mas com uma postura muito crítica ao capitalismo (caso emblemático é o próprio Papa Francisco).

3. Problemas e perspectivas

Após uma história cultural e política com cerca de três séculos, o reconhecimento dos direitos humanos permanece com o mesmo grande paradoxo: ainda que formulados como universais, seu reconhecimento efetivo depende da satisfação de alguns requisitos, que não são atendidos por grande parte da população e, inclusive, variam em função da questão em pauta.

Diante da defesa dos interesses nacionais, se relativizam os direitos humanos de migrantes e refugiados de outras nações ou das populações civis de países considerados “perigosos”, por sediarem organizações terroristas. Os pobres, que não têm acesso ao mercado como consumidores, são “invisibilizados” e não tem seus direitos econômicos e sociais respeitados.⁴¹ O problema não acontece apenas em países de economia periférica ou em democracias consideradas menos desenvolvidas. É bem documentado, por exemplo, no caso dos países europeus, diante das recentes ondas migratórias.⁴²

As justificações ideológicas para o desrespeito a esses direitos muitas vezes permanecem os mesmos já utilizados no passado, como aquele de uma pretensa superioridade étnica ou de um melhor desempenho pessoal. Outros, contudo, foram sendo acrescidos em função das mudanças históricas e do surgimento de novas correntes de pensamento.⁴³ Frequentemente, o respeito aos direitos de populações pobres, refugiados ou populações historicamente excluídas (negros, índios) é apresentado como um fator desestabilizador do sistema público de proteção social, que não teria como arcar com os custos do atendimento a essas populações, ou como uma concorrência “desigual” que minaria a qualidade de vida e os direitos da população já incluída social e economicamente (os nascidos naquele país, as classes média e rica, os “brancos”).⁴⁴ Em outros casos, sob o influxo do pensamento econômico neoliberal, se argumenta que os mecanismos de mercado são os melhores instrumentos para garantir os direitos sociais e econômicos, mesmo que as populações excluídas só venham a ser atendidas num futuro incerto.

Mais complexo, do ponto de vista teórico, é o debate sobre os direitos à autonomia do próprio corpo e à vida dos embriões. Nesse caso, se configura um conflito de direitos de difícil solução no plano apenas teórico. O processo de universalização tende, conceitualmente, a reconhecer cada vez mais os direitos daqueles que não têm poder para defender-se na sociedade. Nessa linha de reflexão, a criança por nascer – sendo um organismo humano distinto daquele da mãe – já seria um detentor de direitos, o primeiro dos quais seria aquele à vida.⁴⁵De fato, grande parte da legislação, na maior parte dos países, já reconhece direitos aos filhos antes mesmo de seu nascimento (herança, seguridade social, etc.). Por outro lado, como visto anteriormente, o pressuposto da autonomia do sujeito é um dos pilares histórico-culturais dos direitos humanos. Sendo assim, a gestante deve ter o direito de escolher entre manter ou não uma gravidez.⁴⁶ Uma possibilidade, no plano conceitual, seria reconhecer como pessoa detentora de direitos apenas o embrião enquanto desejado pela mãe. Essa possibilidade, ainda que provavelmente represente a mentalidade dominante na sociedade atual, lançaria o direito num quadro de total subjetivismo. Assim, não parece visível num horizonte próximo uma resolução para a questão do “estatuto do nascituro” e dos direitos reprodutivos em bases dialógicas, que comporte um entendimento racional entre as partes e não a pura e simples vitória de uma posição sobre a outra.

Situações como essas demonstram que as questões envolvendo direitos humanos, ainda que possam parecer consensuais em certos âmbitos, ainda permanecem em aberto, tanto do ponto de vista da cultura quanto do ordenamento jurídico dos diferentes países. Contudo, o respeito a esses direitos se firmou como um valor global e um objetivo explícito na maioria das sociedades.

3.1. Os direitos humanos como questão político-cultural

Em seu desenvolvimento histórico posterior à Segunda Guerra Mundial, os direitos humanos foram extrapolando cada vez mais uma dimensão estritamente jurídica e de normatização das relações entre indivíduo e Estado. Numa sociedade cada vez mais globalizada, fóruns e entidades internacionais – ainda que sem poder de fato para intervir em questões internas de cada país – passaram a ter uma influência efetiva na defesa de muitos direitos. Ao longo das décadas de 1970 e 1980, a pressão direta dos organismos internacionais, e até de governos, sobre os países foi particularmente evidente no caso das violações dos direitos de opositores aos regimes autoritários, fossem de direita ou de esquerda.⁴⁷ Posteriormente, o mesmo tipo de pressão se fez significativo na defesa do meio ambiente e das populações indígenas.

Ao mesmo tempo, considerações relativas aos direitos humanos adentravam cada vez mais as questões da vida privada e das relações interpessoais, mostrando a complexidade da defesa à dignidade da pessoa. Exemplos característicos são a condenação de atitudes discriminatórias, mesmo quando ocorrem em âmbito privado, e do assédio sexual. Nesses exemplos, fica patente que a dignidade e os direitos da pessoa não se referem apenas a relações institucionalizadas e normatizadas da vida pública, mas a todos os aspectos da sociabilidade humana.

Dessa forma, a afirmação crescente dos direitos humanos vai se consolidando como uma manifestação cultural, como uma mentalidade, característica da sociedade globalizada e pós-moderna. Esses direitos, reconhecidos apenas como dimensão moral e cultural, sem o reconhecimento estatal e ordenamento jurídico, serão fracos para impor-se na vida social.⁴⁸ Contudo, sem um consenso moral prévio, para serem respeitados, exigiriam a intervenção coercitiva constante do Estado, interferindo com a autonomia dos indivíduos e transmitindo insegurança às relações sociais.

O alcance dessa construção cultural de uma sociedade que respeita os direitos humanos pode ser difícil de perceber quando se analisa apenas o momento presente. De modo geral, o que se percebe, num olhar imediato, são as incoerências históricas, os direitos não reconhecidos ou não exercidos, as lutas atuais, com seus percalços e suas vitórias, quase sempre aquém do desejado. Já numa visão histórica, quando se compara a mentalidade hegemônica nos dois lados do Atlântico durante o século XVIII com aquela do século XXI, por exemplo, percebe-se o quanto a luta pelos direitos humanos, de um modo ou de outro, formou o modo de pensar e de organizar a vida política atual.

3.1.1. Diálogo e consenso

Ao longo do processo de consolidação dos direitos humanos, coloca-se cada vez mais o problema da construção de consensos. A própria percepção da pluralidade de visões de mundo e ideias, porta ao reconhecimento do direito à liberdade de pensamento, de expressão e de prática das próprias convicções.

As diferentes visões de mundo, porém, frequentemente se chocam e algumas posições não podem ser aceitas pelo todo social, sob o risco de que eliminem as demais, como foi visto anteriormente. Por outro lado, os derrotados nos confrontos culturais e políticos tendem a se autorrepresentar como vítimas de coação e de cancelamento cultural – o que frequentemente acontece de fato.

O diálogo, baseado em argumentos racionais, no âmbito de um Estado democrático de direito, parece ser o único instrumento capaz de construir consensos mínimos em relação aos direitos humanos. Contudo, as próprias noções de diálogo racional e de Estado democrático de direito já não seriam características de um modelo político ocidental e, portanto, um elemento de dominação imposto às outras tradições culturais? Ou, numa perspectiva ainda mais crítica, ressurgida na atualidade com o advento dos novos movimentos nacionalistas autoritários na Europa e nas Américas, esse diálogo racional e esse Estado democrático de direito não seriam ilusões de uma ideologia liberal e progressista, buscando sufocar identidades nacionais e religiosas que se contrapusessem a um modelo globalista de dominação?

3.1.2. Em busca de um princípio em comum

Não é possível negar que tanto a ideia de um diálogo racional quanto o Estado democrático de direito são construções da sociedade ocidental e, numa perspectiva histórica, resultado do desenvolvimento do pensamento político liberal – assim como a economia de mercado globalizado e os novos recursos disponibilizados pelo desenvolvimento tecnocientífico. A cultura é um fenômeno integrado, portanto será sempre difícil e conflituoso tentar incorporar as benesses do mundo capitalista globalizado, de caráter material, nos campos da economia, da saúde, da ciência e da técnica, sem incorporar também esses valores de ordem político-cultural e simbólica. Assim, restaria, às culturas não ocidentais, dois caminhos: aceitar esses princípios mínimos de convivência política e social ou isolarem-se do restante do mundo globalizado.⁴⁹

Na prática, esse raciocínio parece corresponder à realidade. Governos que tentam incorporar seus países ao mundo globalizado, sem compartilhar princípios democráticos e um diálogo racional para a superação de conflitos, precisam apelar cada vez mais à coerção e a violência política, afastando-se de uma ordem social pacífica. Os exemplos de inserção bem-sucedida na economia globalizada são de países que, de um modo ou de outro, souberam integrar os princípios básicos do ordenamento político ocidental a suas culturas originais.⁵⁰

Contudo, essa linha de raciocínio oculta os problemas da suposta hegemonia ocidental sobre as demais culturas. O reconhecimento dos direitos do indivíduo frequentemente levou a um individualismo autocentrado, à solidão e à falta de solidariedade social. A própria sociedade ocidental procura frequentemente inspiração nas espiritualidades orientais e na vida comunitária das populações tradicionais, por exemplo. Os movimentos conservadores, as reivindicações de refugiados e grupos étnicos demonstram que nem todos se sentem contemplados na suposta liberdade de pensamento e igualdade de direitos do mundo globalizado – e aqui o problema não é justificar ou não esse descontentamento, apenas reconhecer que ele existe e se manifesta politicamente.

Entende-se, nesse panorama, que mesmo os princípios mais básicos para a construção de uma cultura de direitos humanos, aos moldes do pensamento liberal, sejam colocados em dúvida e considerados instrumentos de dominação e hegemonia pelos que estão excluídos das benesses desse mundo ocidental globalizado.

Haverá uma alternativa que supere esse jogo entre diálogo e dominação? Uma questão de fundo costuma permanecer oculta no debate conceitual: o ser humano é sempre contraditório, nenhuma proposta teórica poderá evitar as ambiguidades da própria natureza humana. Isso não significa, como querem certos autores conservadores, que o desenvolvimento normativo e institucional não esteja construindo uma sociedade onde o alcance dos direitos humanos está crescendo. Significa apenas que, considerando dada questão polêmica, o confronto, as tentativas de dominação e de diálogo estarão presentes e terão de ser equacionadas sempre. Haverá situações em que o diálogo e o consenso falarão mais alto, em outras o confronto e a dominação se sairão vitoriosos. A vigilância e o compromisso com o outro são posturas que devem ser procuradas permanentemente na defesa dos direitos humanos.

Posto isso, alguns autores consideram que o diálogo racionalmente orientado pode ter bases que ajudem a superar as armadilhas da dominação cultural. A busca de realização, de “felicidade”, pode ser considerada uma exigência universal dos seres humanos⁵¹ – e os direitos são justamente uma forma de ordenar em termos sociais a busca pela satisfação dessa exigência.⁵² Nas várias culturas, as formas pelas quais ela se manifesta e procura ser respondida são muito diversas – e até contraditórias entre si (por exemplo, a autoimolação de um terrorista pode aparecer a ele como forma de realização e como loucura insana para suas vítimas). Buscar uma referência nessa exigência, procurando entender como ela se manifesta e é construída na cultura do outro, pode ser uma forma de deslocar os princípios do diálogo para uma base ainda anterior àqueles estabelecidos pelo pensamento liberal, seja em sua abordagem clássica, seja nas formulações contemporâneas.⁵³

3.2. Educação para os direitos humanos

Dentro do quadro traçado, compreende-se que a consolidação dos direitos humanos, em qualquer país, passa por um processo jurídico-institucional, de aprimoramento das leis que garantem esses direitos e dos mecanismos que zelam pelo cumprimento dessas leis, e por um processo educativo, que conscientize a população para o valor da dignidade – tanto da sua quanto da dos demais. O conteúdo dessa educação, que é informativa e formativa, é um dos temas mais polêmicos no caminho de reconhecimento dos direitos humanos. Um exemplo característico é o debate sobre “ideologia de gênero” e direitos associados à diversidade sexual.⁵⁴ De um lado, existe toda a reflexão contemporânea sobre a exclusão e marginalização da comunidade LGBT+, as dificuldades de inserção social e realização pessoal daqueles que não se inserem num modelo binário e de uma relação unívoca entre sexo e gênero. De outro, grupos conservadores e famílias assustadas com a “decadência moral” e os questionamentos a seus valores tradicionais. Mesmo que exista um sentido predominante no processo histórico, em direção a uma educação cada vez mais inclusiva e respeitosa das diferenças, não se trata de um processo consensual, gerando acusações de ambos os lados e um conflito que se estende para outros aspectos da vida social e política.

O exemplo acima permite compreender o primeiro problema da educação para os direitos humanos. Seu diferencial não está em preparar as novas gerações para aderirem aos valores já consagrados, cultural e politicamente, no momento atual. O diferencial reside em preparar os jovens para a adesão a novos valores ou a uma nova forma de explicitação dos valores já consagrados. De uma forma ou de outra, implica numa crítica aos valores tradicionais, encontrados no ambiente familiar e outros âmbitos de convivência social. Alguns autores dirão que se trata de um processo de desconstrução de uma dada visão de mundo,⁵⁵ contrária aos direitos humanos. Mas, se for assim, trata-se de um desrespeito às convicções de parte da população. Melhor pensar esse como um processo de aprendizado “crítico”.⁵⁶ Uma educação para os direitos humanos deveria dar informação e formação para que os jovens pudessem discernir, em suas próprias tradições culturais e no contato com as demais, o que é justo e condizente com a dignidade pessoal e a vida em sociedade.

A educação para os direitos humanos deve promover uma abertura ao diferente. O estudante precisa receber informações de qualidade, que lhe permitam entender a realidade e as peculiaridades do outro, evitando discriminações, ocultamentos e preconceitos. Paralelamente, deve haver uma formação para comportamentos empáticos e solidários, à percepção que o diferente é uma riqueza e não uma ameaça.

Por fim, trata-se de uma educação ao compromisso político e à participação na construção do bem comum, uma educação contra a indiferença.

4. Conclusão

Lynn Hunt, em seu clássico “A invenção dos direitos humanos: uma história”, considera que a percepção da existência dos direitos humanos e sua importância para a vida política e social, no século XVIII, estava associada à percepção da própria individualidade pessoal e a um sentimento de empatia para com os outros.

Cerca de 250 anos depois, a questão dos direitos humanos ainda repousa sobre esses dois temas. De um lado, a consciência da própria individualidade, agora revestida pelo conceito de dignidade da pessoa; de outro, a empatia, muitas vezes pensada como solidariedade no contexto atual.

Um diálogo, racional e baseado na empatia entre diferentes, voltado ao reconhecimento da dignidade de todos, é o caminho mais seguro para a construção de uma cultura e de uma organização da sociedade que respeito dos direitos humanos.

Em seu texto voltado à fraternidade universal, Fratelli tutti, o Papa Francisco termina sua reflexão citando o exemplo de Charles de Foucauld (1858-1916), militar francês que se tornou religioso eremita católico e se dedicou às populações muçulmanas da Argélia, denunciando o colonialismo francês na região. Foucauld, escreve Francisco, “queria ser ‘o irmão universal’. Mas somente identificando-se com os últimos é que chegou a ser irmão de todos” (n. 287).

Qualquer militante ou historiador que se debruce sobre o tema da cultura dos direitos humanos concordará com a intuição de Francisco. É a partir do reconhecimento dos direitos “dos últimos”, dos mais marginalizados e excluídos na sociedade, que se reconhece os direitos humanos e a dignidade de todos.

Notas

¹ Jeff Lewis apresenta um interessante, mesmo que discutível, panorama das implicações da cultura para a compreensão da dinâmica das sociedades atuais (LEWIS, Jeff. From culturalism to transculturalism).

² Usado frequentemente nesse verbete, o termo “sociedade ocidental” refere-se ao conjunto de sociedades nacionais, europeias ou de colonização europeia, que compartilham um conjunto de padrões culturais que remetem, historicamente, ao mundo greco-romano e se desenvolverem no contexto do cristianismo.

³ A abordagem seguida nesse verbete pode ser considerada “culturalista”. Como frequentemente acontece nesses casos, o termo pode ser aplicado a perspectivas similares, não obrigatoriamente iguais, adotadas por diferentes autores. Para um exemplo de diálogo entre Direito e culturalismo, ver MARTINS-COSTA, Judith. Culturalismo e experiência no novo Código Civil. Por outro lado, para fazer um contraponto à posição culturalista, nesse verbete frequentemente se recorreu à análise marxista.

⁴ Marx observa que, na produção material, existe uma inevitável alienação do ser humano: sua criatividade, seu tempo, seu esforço se materializam no objeto criado. Contudo, na sociedade industrial, com seus sistemas de produção automatizados e funcionais ao capital, temos também um estranhamento, isto é, a produção deixa de corresponder a um processo de desenvolvimento das potencialidades humanas e passa a servir à sua “desumanização” (cf. RANIERI, Jesus. Alienação e estranhamento: a atualidade de Marx na crítica contemporânea do capital).

⁵ Ainda que atenuada, nos estudos mais recentes, a corrente teórica mais extremada na proposição de uma abordagem funcional e mecanicista para a cultura é a sociobiologia, que procura explicar os padrões culturais a partir da teoria da seleção natural darwiniana (ver HARPENDING, Henry, ROGERS, Alan; DRAPER, Patricia. Human sociobiology).

⁶ Para uma discussão desse tema, no contexto do marxismo, frequentemente considerado mecanicista e determinista, ver ALVES, Ana R.C. O conceito de hegemonia: de Gramsci a Laclau e Mouffe.

⁷ Essa é a discussão clássica entre a leitura mecanicista do marxismo, que reconhecia apenas uma relação de determinação da (infra)estrutura produtiva sobre a superestrutura “cultural”, e uma leitura mais dialética, que percebia essa “determinação” de forma complexa, reconhecendo as influências políticas da cultura sobre a estrutura social. O próprio pensamento marxista, em sua evolução, mostrou a fragilidade da concepção mecanicista e a importância do trabalho cultural num projeto de transformação da sociedade (cf. WILLIAMS, Raimond. Base e superestrutura na teoria cultural marxista).

⁸ Para uma revisão curta, mas abrangente, dos tabus alimentares entre os judeus, ver SCLIAR, Moacir J. Da Bíblia à psicanálise: saúde, doença e medicina na cultura judaica, pp. 23-25.

⁹ PIMENTEL desenvolve as implicações da questão de gênero para o Direito, nesta enciclopédia, no verbete “Gênero e direito”, do volume sobre Teoria Geral e Filosofia do Direito (PIMENTEL, Silvia. Gênero e direito).

¹⁰ A caracterização das correntes teóricas que abordam a questão de gênero, aqui elencadas, seguem TILIO, Rafael. Teorias de gênero: principais contribuições teóricas oferecidas pelas perspectivas contemporâneas.

¹¹ Ver, por exemplo, BOURDIEU, Pierre. A dominação masculina.

¹² Para uma apresentação dessa posição, ver BUTLER, Judith. Desdiagnosticando o gênero.

¹³ GARIKIPATI, Supriya; KAMBHAMPATI, Uma. Leading the fight against the pandemic: does gender ‘really’ matter?.

¹⁴ O tema da diversidade cultural será abordado aqui apenas naquilo que é particularmente relevante para a discussão de uma cultura dos direitos humanos. O leitor interessado em aprofundar-se no estudo da relação entre diferenças culturais e Direito, pode consultar o verbete sobre “Antropologia jurídica”, de Villas Bôas Filho, nesta Enciclopédia, e o artigo FURMANN, Ivan. Repensando a cultura jurídica: um diálogo entre a antropologia e o direito.

¹⁵ A terminologia para designar essa heterogeneidade cultural varia, segundo o autor considerado. Pode-se pensar, por exemplo, em termos de civilizações que abrigam diferentes culturas; culturas que abrigam diferentes subculturas; grupos culturais e mentalidades dentro de uma sociedade. Ver CARDOSO, Ruth C.L. Subcultura, uma terminologia adequada?.

¹⁶ Uma ampla discussão dos limites do multiculturalismo pode ser encontrada em PRADES, Javier. All’origine della diversità. Le sfide del multiculturalismo.

¹⁷ Ver PIERRE, Joseph M. Culturally sanctioned suicide: euthanasia, seppuku, and terrorist martyrdom.

¹⁸ Entre as boas obras que tratam da história dos direitos humanos, ver a coletânea de TOSI, Giuseppe. Direitos humanos: história, teoria e prática.

¹⁹ GOLDMAN, Márcio. Uma categoria do pensamento antropológico: a noção de pessoa.

²⁰ DUARTE, Luiz. Indivíduo e pessoa na experiência da saúde e da doença.

²¹ Cf. FELICE, Flávio. La nozione di diritti umani nella prospettiva della dottrina sociale della Chiesa.

²² Em comparação com a obra de Lynn Hunt, ver “História social dos direitos humanos”, de José D.L. TRINDADE, José D. de L. História social dos direitos humanos.

²³ Apesar do Papa Paulo III já explicitar que a escravidão seria uma condição inaceitável para todas as populações que viessem a ser encontradas pelos europeus em suas descobertas por novas terras, a escravidão negra não foi claramente condenada pela Igreja Católica até o século XIX, quando Gregório XVI, na Bula In Supremo (1839), condenou o tráfico de escravos negros e Leão XIII, na encíclica In Plurimis (1888) solicitou a abolição da escravidão no Brasil. Sobre esse tema, ver: MORALES, Rodrigo S. Derechos humanos y seguridad pública; e SANTOS, Ivanaldo. O Papa Leão XIII e a libertação dos escravos no Brasil.

²⁴ Costa revisa a questão racial no Brasil, desde o período da escravidão, em “O pensamento social brasileiro e a questão racial: da ideologia do ‘branqueamento’ às ‘divisões perigosas’” (COSTA Ricardo C.R. Relações étnicorraciais na escola: desafios teóricos e práticas pedagógicas após a Lei 10.639, 2012).

²⁵ A sociedade liberal costuma identificar “liberdade” a “autonomia”, mas esta já é uma identificação característica de uma determinada cultura. Se a liberdade for pensada como “possibilidade de plena realização das potencialidades humanas”, uma pessoa que emprega sua autonomia num processo de autodestruição, por exemplo, não é livre. Essa questão impacta diretamente as políticas públicas envolvendo dependentes químicos e o direito/obrigação do Estado em adotar medidas para sua internação compulsória. Ver PÊCEGO, Antonio J. F. de S.; GERIAGE NETO, Zaiden. Crack: internação compulsória e cidadania.

²⁶ Em muitos ordenamentos republicanos não era permitido o voto aos não proprietários e aos analfabetos.

²⁷O tema é discutido por ARAÚJO, Filipi S.; KUSSLER, L.M. Da [im]possibilidade da tolerância para com o intolerante.

²⁸ Para uma história do reconhecimento dos direitos humanos no século XIX, ver HUNT, Lynn. A invenção dos direitos humanos: uma história, pp. 146-201).

²⁹ Ver TOSI, Giuseppe. História e atualidade dos direitos humanos.

³⁰Cf. HUNT, Lynn. A invenção dos direitos humanos: uma história, pp. 202-209.

³¹ A discussão a seguir acompanha, em grande parte, a reflexão de TOSI, Giuseppe. História e atualidade dos direitos humanos.

³² A contribuição do cristianismo na formulação da Declaração dos Direitos Humanos de 1948 aconteceu principalmente pela contribuição de Jacques Maritain, como explicado por POZZOLI, Lafayette. Maritain e o direito, pp. 123-136.

³³ Ver SANTOS, Boaventura S. Uma concepção multicultural de direitos humanos.

³⁴Ver BORGHESI, Massimo. O mundo após a crise das utopias.

³⁵ Ver PINHEIRO, Douglas. Autoritarismo e homofobia: a repressão aos homossexuais nos regimes ditatoriais cubano e brasileiro (1960-1980).

³⁶ Na década de 1990, o problema ambiental nos países comunistas se tornou evidente com o acidente nuclear de Chernobyl, como mostrado por MEDVEDEV, Zhores A. The environmental destruction of the Soviet Union.

³⁷ SANTOS, Boaventura S. Os direitos humanos na pós-modernidade.

³⁸ ALEIXO, Letícia S.P.; BASTOS, Sophia P. Direito ao meio ambiente: um direito humano?.

³⁹ Sobre a relação entre novos direitos e desenvolvimento tecnológico, ver CARTABIA, Marta. Ley civil y valores morales em el tiempo de los ‘nuevos derechos.

⁴⁰Particularmente a partir da queda dos regimes comunistas, no final do século XX, muitos autores imaginaram que a distinção entre esquerda e direita havia deixado de fazer sentido para a análise das lutas políticas contemporâneas. Os novos confrontos, que se radicalizaram ainda mais com o crescimento dos nacionalismos, mostraram que a distinção entre esquerda e direita ainda faz sentido, mesmo que tivesse de ser repensada para explicar o momento atual.

⁴¹ KURZ, Robert. Os paradoxos dos direitos humanos. Inclusão e exclusão na modernidade.

⁴² OLIVEIRA, Catarina; PEIXOTO, João; GÓIS, Pedro. A nova crise dos refugiados na Europa: o modelo de repulsão-atração revisitado e os desafios para as políticas migratórias.

⁴³ Hunt faz uma interessante análise da relação, na Inglaterra, um dos primeiros países a reconhecer de alguma forma os direitos humanos, entre o reconhecimento desses direitos e a efetivação dos direitos sociais (HUNT, Paul. Social Rights are Human Rights, but the UK system is rigged).

⁴⁴ Um campo em que essa discussão se tornou particularmente sensível é o das “ações afirmativas”, como as políticas de quotas raciais. Como exemplo dessa discussão, ver CLÈVE, Clèmerson Merlin. Ações afirmativas, justiça e igualdade.

⁴⁵ Ver, p. ex., LEITE, Eduardo de Oliveira. O Direito do embrião humano: mito ou realidade?.

⁴⁶ Ver, p. ex., DINIZ, Débora; VÉLEZ, Ana Cristina G. Aborto na Suprema Corte: o caso da anencefalia no Brasil.

⁴⁷KOERNER, Andrei. O papel dos direitos humanos na política democrática: uma análise preliminar.

⁴⁸ ALVARENGA, Suzana L. O diálogo multicultural dos direitos humanos em Jürgen Habermas.

⁴⁹ Ver ALVARENGA, Suzana L. O diálogo multicultural dos direitos humanos em Jürgen Habermas.

⁵⁰ Tanto entre os países do mundo árabe quanto entre os do Extremo Oriente se encontram vários exemplos de estratégias diferentes de integração da cultura política local aos padrões internacionais. Em grande parte dessas nações permanece um equilíbrio político instável e o recurso à força para manter o poder, pois a população, em contato com o mundo ocidental, demanda por mais democracia e liberdade individual.

⁵¹ Essa exigência pode ser denominada “experiência elementar”, no sentido que é o elemento constitutivo das demais experiências humanas. Ver MAHFOUD, Miguel. Experiência elementar em psicologia: aprendendo a reconhecer.

⁵² CARTABIA, Marta. Ley civil y valores morales em el tiempo de los ‘nuevos derechos.

⁵³ RIBEIRO NETO, Francisco Borba. Princípios humanistas constitucionais: reflexões sobre o humanismo do século XXI.

⁵⁴ Ver, por exemplo, MAIA, Marcos F.G.; ROCHA, Damião. Ideologia de gênero: tensões e desdobramentos na educação.

⁵⁵ ANDAU, Vera M. Direitos humanos, educação e interculturalidade: as tensões entre igualdade e diferença.

⁵⁶ A palavra “crítica” provém do verbo grego krinein, separar para distinguir.

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Cultura dos direitos humanos