A patrística corresponde ao período compreendido entre os primeiros séculos da religião cristã. Abarca uma longa geração de teólogos e filósofos, os chamados Padres da Igreja, cuja produção intelectual legou ao mundo ocidental um vastíssimo arcabouço documental e doutrinário. O alicerce dessa produção orbitava em torno às verdades da fé católica e sua defesa contra os ataques movidos por comunidades sectárias e filosóficas pagãs e gnósticas. Em meio a isso, os institutos do direito e as concepções de lei e justiça foram amplamente aperfeiçoados por pensadores e intelectuais pertencentes ao corpo institucional da Igreja católica primitiva, não sem o valiosíssimo apreço pela herança grega, romana e hebraica. A recepção da filosofia grega e estoica, do direito romano e de suas instituições, bem como da concepção de lei contida na tradição de Israel foram fundamentais para o desenvolvimento das concepções jurídicas durante a era dos Padres da Igreja.
1. A Teologia patrística e suas conexões com o Direito
No interior do legado teológico formulado ao longo dos primeiros séculos do cristianismo pelos Padres da Igreja, diversos temas conectados aos dilemas teológicos apareciam em meio a investigações crescentemente profícuas, ampliando e refinando o próprio cabedal doutrinário em construção. A prática dos exercícios contemplativos, comum nos primeiros tempos do cristianismo, não ofertou qualquer empecilho à produção doutrinária. Pelo contrário. Forneceu-lhe subsídios para a consagração de formas ascéticas e intelectuais de vida, provocando a expansão dos escritos do período para além das fronteiras da teologia. Essa nova produção em campos não originalmente estranhos- já implícitos na tradição anterior, a saber, na herança judaica- tornou a teologia cristã um acervo de notável profundidade filosófica, mediante a fidelidade ao princípio metodológico de que a teologia constitui o ponto de partida para a investigação de qualquer outro campo do conhecimento, como o direito, a estética e a moral. A perquisição nesses âmbitos não só resultou na crescente divisão dos saberes dentro da própria teologia – tornando-a mais científica –, como também ampliou o objeto material da ciência teológica para novos horizontes reflexivos, o que propiciou um número cada vez maior de ferramentas metodológicas para a defesa do patrimônio apostólico.
Dentro disso, o postulado central da teologia patrística, a saber, o de que Deus constitui o fim último ao qual tendem as criaturas racionais e que n´Ele residem os meios de felicidade terrena e salvação eterna, lançou sobre os campos pertencentes ao objeto de estudo dos teólogos do período um inflexível princípio ontológico. A partir de então, as temáticas da verdade, do bem, da beleza, da retidão dos atos humanos e do conhecimento dos conceitos transcendentais tomou o postulado em questão para então perscrutar o amplo espaço dos conceitos e definições em cada uma das ciências nascidas como dependentes das temáticas aludidas. Da verdade, nasce a filosofia. Do bem, a moral. Da beleza da criação, a estética. Da retidão dos atos humanos, a moral e o direito. Do conhecimento dos conceitos transcendentais, a lógica, a física e a metafísica. Em suma, os campos do saber sofrem ininterrupto aprofundamento na medida em que a teologia se expande para além de si mesma.
Nesse sentido, as relações entre a teologia e o direito durante o período em questão são razoavelmente intensas, embora estejam mais afeiçoadas às requisições doutrinárias da teologia do que às da ciência jurídica propriamente, mesmo diante do fato de que a tradição e o conhecimento de certas instituições do direito romano estivessem entre os padres da Igreja de algum modo, sobretudo entre os da assim chamada patrística latina.
As concepções de lei e direito que se assentaram na tradição clássica não podem ser analisadas sem um olhar profundo sobre as bases da civilização ocidental. De fato, é notório que a tradição cristã incorporou em sua teologia moral muitos dos ensinamentos presentes nas culturas grega, romana e hebraica. Atenas, Roma e Jerusalém constituem as bases sob as quais o cristianismo emergiu, não só como religião universal senão como civilização. De Atenas, herdou a filosofia e as virtudes políticas. De Roma, o direito romano e as instituições sociais. De Jerusalém, a antiga aliança.
A filosofia grega, o direito romano e a tradição judaica fornecem os pilares para a edificação da civilização católica. Da primeira, perscrutam-se as noções de verdade alcançadas pela razão natural. Da segunda, as instituições que moldaram a vida civil, como também as bases jurídicas sob as quais a sociedade erigiu-se. Por fim, dos antigos patriarcas recebeu-se o patrimônio da fé e as primícias da revelação.
O coração da fé cristã, a saber, a convicção de que Jesus Cristo é Deus encarnado e que veio ao mundo para propiciar a salvação a todos os seres humanos pavimentou o caminho para que os Apóstolos sedimentassem o caminho soteriológico,1 legando ao mundo os primeiros escritos considerados inspirados.2 Nos livros do Novo Testamento constatamos que um tipo particularíssimo de lei, a lei da graça, emerge como condição para que o Reino de Deus estenda-se para todos, judeus e gentios, ampliando progressivamente o alcance da lei eterna na história da sociedade humana. O conhecimento natural da lei de Deus, como aduz São Paulo na Carta aos Romanos estabelece uma nova condição de relacionamento pessoal dos homens com Deus por intermédio da ação direta de Cristo e do Espírito Santo. Uma única e mesma lei infundindo sobre as inteligências o conhecimento da autêntica estrada da graça, em vista da salvação. Esse é o padrão gnosiológico sobre o qual os primeiros cristãos fundaram as primeiras comunidades cristãs e, assim, as Igrejas primitivas.
A recepção da tradição judaica, da filosofia grega e estoica e do direito romano forneceu aos pais da Igreja os primeiros ingredientes para a formulação de uma teologia robusta e organizada racionalmente, unificada em certos pilares fundamentais e exposta sinteticamente no Credo, symbolum da fé católica. A Patrística é o nome atribuído ao conjunto da produção teológica e filosófica dos primeiros séculos do cristianismo. Os padres da Igreja, sacerdotes e lideranças espirituais das primeiras comunidades cristãs elaboraram documentos, dentre os quais cartas, relatos, diálogos e obras que, no todo, formam o primeiro arcabouço da tradição escrita da Igreja.
No período posterior aos apóstolos, as comunidades cristãs cresceram vertiginosamente, mesmo ante terríveis perseguições. Incontáveis relatos de conversão são comuns nesse contexto. Em meio a isso, forças culturais contrárias ofereceram resistência, elaborando ataques tanto no campo intelectual como nos círculos políticos. Em reação, surge um novo estilo de defesa mais robusta da fé: a apologia. A pluralidade de escritos apologéticos durante os primeiros séculos da era cristã é notável. Os apologetas de então eram, em grande medida, ex-participantes de escolas filosóficas, motivo pelo qual elaboraram meios sofisticados de argumentação, retórica e dialeticamente capazes de sustentar a veracidade da tradição recebida frente aos ataques gnósticos típicos do período.
A diversidade de culturas presente no Império Romano parecia contrastar com a emergência de uma religião inteiramente monoteísta, descendente do judaísmo e exclusivamente radicada na convicção de que uma pessoa de carne e osso reunia em si duas naturezas, a humana e a divina, e desempenhara papel absoluto como norma irrepetível da história e pedra angular na salvação de todos os seres humanos. Uma nova escatologia, amplamente embasada nos livros proféticos do antigo testamento,3 agora se manifestara a um povo, o novo povo de Deus, tendo como centro a pessoa de Cristo, razão de ser de sua fé e de suas formas de vida.
Apologetas como Cuadrato e Aristídes, São Justino e seu discípulo Taciano, Atenagoras, Teófilo, Hermias, Apolinário, dentre outros,4 formam o corpus apologetarum, o organon doutrinário dos primeiros séculos da tradição cristã, que reúne cartas, documentos, obras e diálogos escritos pelos autores dos primeiros séculos, pavimentando o primeiro degrau da literatura cristã na história ocidental. É possível afirmar que o corpus é não só uma extensão das Sagradas Escrituras, senão que oferece às gerações posteriores inúmeras interpretações autênticas de passagens do novo testamento.5 É um arcabouço de exegese altamente significativo para a expansão e o desenvolvimento ulterior do patrimônio cristão. Simbolizam, portanto, o “primeiro contato de exposição mais ordenada das doutrinas católicas”.6
Três são os objetivos da literatura apologética em geral: o primeiro e mais evidente, consiste em defender a fé cristã contra as acusações gnósticas ou tentativas de conciliação entre o cristianismo e outras fontes pagas e religiosas, ao que os apologistas chamavam escritos heréticos; em segundo lugar, dirigir, com fortes bases dialéticas, cartas aos imperadores, tendo em vista convertê-los ou, ao menos, mostrar a verdadeira face do cristianismo,7 em oposição ao que se propagava entre os intelectuais aderentes às Cortes reais e imperiais do momento. Por fim, expor as injustiças cometidas contra os cristãos, perseguições e injúrias, assim como calúnias e difamações. As modalidades de ofensa eram diversificadas. Por isso, boa parte do material apologético dos primeiros séculos visava contrapor as ilações que embasavam as ações injustas, desvelando o sentido civilizatório da caridade cristã em meio às injúrias e injustiças cometidas.
A ampliação exponencial das conversões foi sopesada pelo crescimento vertiginoso de escolas pagãs. Escolas neopitagóricas como a de Filóstrato, que erigiu a Apolonio de Tiana como um semideus, e neoplatônicas, como a de Porfírio, Plotino e Jâmblico, dentre outras, centravam suas investiduras no ideal de sabedoria, na unidade entre práticas ascéticas, resgate de mitos e deuses antigos, bem como exercícios contemplativos e espirituais. Algumas dessas escolas tinham, inclusive, o tento de reintroduzir o cristianismo dentro de seus escopos esotéricos.
A prática do gnosticismo entre os séculos I e IV foi intensa. Partia de uma combinação entre exercícios espirituais e ascéticos de origem oriental e pitagórica com a realização de culto à deuses variados, tendo em vista a harmonia existencial e a busca por contemplação. As três descendências mais notáveis da gnosis, a saber, religiões orientais, platonismo e pitagorismo constituíam, cada qual ao seu modo, as bases filosóficas do gnosticismo como cultura.
Frente a isso, a Igreja primitiva desenvolve, além da apologética, outro tipo de literatura voltada para a conservação dos postulados da fé cristã: as polêmicas. Os primeiros polemistas são contemporâneos aos apologistas, embora com eles guardem distância de estilo, como é o caso de Milcíades, Melito de Sardes e Teófilo de Antioquía. Ainda assim, os mais destacados polemistas são Irineu de Lion, Hipólito e Tertuliano.
Irineu, por exemplo, em seu Adversus Haereses8 expõe as comunidades contemplativas de seu tempo (às quais designa como seitas) e suas respectivas doutrinas heréticas, comparando e demonstrando a superioridade racional da fé católica sobre as construções gnósticas. Sua importância para a formulação posterior dos cânones e das normas canônicas é indubitável. O mesmo se pode dizer de Tertuliano, embora suas posições contenham pontos amplamente discutíveis com resguardo à tradição. Mesmo assim, suas obras deixaram um legado preciosíssimo para a formação do patrimônio da fé católica, tanto do ponto de vista teológico como filosófico.
Em suma, o Canon da Sagrada Escritura, ou seja, o conjunto dos livros inspirados, bem como a herança dos primeiros escritos formam os primeiros documentos da patrística. Os primeiros padres, cada um ao seu modo, legaram ao futuro da Igreja uma sólida base ancorada nos ensinamentos dos Apóstolos e resistente aos ataques externos propiciados pelos adversários religiosos, culturais e políticos.
Duas patrísticas se formaram pouco a pouco: a patrística grega, mais aberta ao substrato oferecido pela filosofia grega e oriental; e a patrística latina, cujo maior suporte era o próprio texto inspirado. Os chamados Padres gregos formularam um estilo teológico muito próximo ao legado da filosofia grega, sobretudo aliando as noções metafísicas e gnosiológicas da filosofia de Platão com as verdades reveladas no novo testamento. Um estilo, por assim dizer, mais reflexivo e aberto ao casamento entre a revelação e a contemplação. Os Padres latinos, por outro lado, partiam do Canon inspirado para empreender uma exegese quase literal, ancorada nos relatos e construída a partir da literalidade do texto. Dois estilos que, embora distintos pela forma de composição, conservam a unidade de fé e de exegese sobre os cânones teológicos até então incorporados ao patrimônio cultural do cristianismo.
Com a conversão do Imperador Constantino e a assunção do cristianismo ao patamar de religião oficial do Império em 325, um novo horizonte se abriu para a Igreja histórica. O envolvimento com o poder político, em ato de cooperação e conservação da jurisdição da Igreja e do Poder político sobre os âmbitos espiritual e temporal, relativamente à ingerência devida de cada instituição sobre cada qual desses âmbitos, tornaram a Igreja de Roma cada vez mais presente na formação civilizatória da Europa. O fim do Império Romano cedeu passo ao crescimento e expansão da Igreja para fora das fronteiras originárias, atingindo os confins da terra, modulando novas formas de interação social e fornecendo novos fundamentos para as instituições sociais emergentes no mundo bárbaro e oriental.
2. Contributos históricos e filosóficos para a definição de Lei
Muitas são as contribuições da filosofia clássica para a definição de lei. Autores como Platão, Cícero e Aristóteles são fundamentais para tal formulação, apresentando modos diversos de definir a lei e a justiça. As noções platônica e aristotélica da virtude da justiça e o significado de nomos são indiscutivelmente relevantes para o aprimoramento desses postulados em período posterior.
No mundo latino, a relevância de Cícero para a compreensão da lei e da justiça também é indubitável. E isso por dois motivos: primeiro, por sua cosmologia; segundo, por sua compreensão da lei e da justiça, postulados encerrados dentro do que entende por cosmos.
Para o autor, o cosmos é uma totalidade com suas próprias leis, articulado em níveis coordenados, como a natureza, a humanidade e o plano divino. Um mundo assim concebido, como uma grande comunidade ampliada, não poderia ser bem entendido sem definições que lhe fossem predicadas. Com base nisso, a concepção de lei é universal para todos os seres racionais, imperiosa para todos os atos humanos independentemente da sociedade política. A lei é determinante para todos e prescreve deveres e obrigações para toda a espécie humana. Como salienta MacIntyre, “justiça e injustiça devem ser definidas em termos de obediência e desobediência a essa lei suprema que vigorou durante todos os séculos antes que qualquer lei escrita ou cidade existisse”.9
Essa posição está presente no De Legibus I, 6, 19, obra em que Cicero justifica esse postulado universal da lei natural. Para o autor, a reta razão é o coração da lei, um traço distintivo de todos os deuses e seres humanos. Na perspectiva estoica como um todo, e na do autor romano em particular, a extensão da lei para além dos limites da comunidade política oferece sólidos fundamentos para uma compreensão de lei e justiça que não se reduz às fronteiras políticas da cidade. O domínio político é estendido aos limites da humanidade indistintamente considerada, o que permite inferir, da doutrina estoica do cosmos, a tese inexorável de que o mundo é uma grande comunidade humana, e que a relação entre cidadãos e estrangeiros não se reduz ao ius gentium, senão ao compartilhamento de uma e mesma lei para todos.
Esse caráter universalista da lei natural contrasta com a concepção grega de justiça. Embora se extraiam das obras de Platão e Aristóteles considerações sobre o justo que se ampliam para além dos territórios políticos das cidades helênicas e mesmo interpretações universalistas decorrentes das obras de Homero e Hesíodo, bem como dos poetas trágicos e posteriores, o fato é que as noções de nomos e logos são atributos do animal racional, do tipo de ser vivente que encarna um modo de vida determinado, realizado apenas e tão somente na pólis. A diké e a razão prática correspondem ao ser político, ao tipo humano cuja existência é medida pela participação na comunidade e por sua autocompreensão histórica.
Em Aristóteles, por exemplo, a justiça é tomada como o tipo de relação em que alguém dá a outrem o que é devido, relação essa sucedida entre dois ou mais membros de uma comunidade política. Há, assim, uma noção de justiça que embora possa ser tomada como universal, é atribuída aos cidadãos da cidade.
Ainda que em Aristóteles e mesmo na obra de Platão se possa verificar uma noção mais bem acabada de justiça e amizade se os compararmos com o desenvolvimento desses conceitos em Cicero e nos demais escritores estoicos, sobretudo quando tencionamos a concepção geral de justiça e racionalidade prática com seu âmbito de aplicação prática e realização institucional, o fato é que os últimos não reduzem o escopo fundamental do direito e das relações humanas ao homem romano, tendência amplamente presente dentre os pensadores gregos. Estendem, mutatis mutandis, as ilações do justo e do devido ao cosmo inteiro, tomando a totalidade do universo como uma ordem sem fronteiras internas, articulada em relações e atribuições regidas por leis e harmonicamente presentes em graus hierárquicos distintos, como a natureza e a sociedade.
Em ambas as civilizações, mesmo frente as diferenças salientadas, notamos um apreço pela lei suprema. A lei natural é tomada como imprescindível nos dois contextos, no geral e no particular, em conexão imediata com o modo racional de vida e a prática dos atos de justiça.
Na história de Israel, a cosmovisão de um Deus criador que dá a lei ao povo escolhido já era um componente fortemente presente não só para o povo eleito, senão também para os povos adversários de sua civilização. Há inúmeras passagens na Torá de onde se podem extrair noções universais de justiça e lei, noções tais compartilhadas pelas tribos decorrentes de Jacó e que, ao longo da história da antiga aliança, acompanharam o trânsito de Israel entre o exílio e a permanência na terra prometida. A força da lei para o povo hebreu não se estendia apenas aos seus membros. A destinação da lei mosaica era universal, e seu significado compartilhado por todos os seres humanos. A lei judaica não restringia seu espectro de efetividade tão somente à comunidade dos eleitos, embora a eles se tornasse mais explícita. Pelo contrário. A lei era tomada como universal, como um conjunto de determinações que formavam a lei divina, entendida como a vontade e a ordem do Criador do universo para a humanidade. A generalidade da lei não era contrastada pela singularidade da civilização hebraica, pois a eficácia da lei era estendida, o quanto possível, para as relações entre Israel e os povos vizinhos, ainda que alguns preceitos cerimoniais dos livros do pentateuco sejam dirigidos apenas à comunidade judaica. De qualquer modo, a lei era – e ainda é, para o povo de Israel – norma geral para todas as gentes, para todas as civilizações. Tanto assim que a recepção da lei mosaica pela tradição cristã é matéria de canon.
Portanto, é perceptível que a filosofia grega, a doutrina estoica e a noção hebraica de lei constituem heranças importantes para a formulação dos princípios do direito na obra dos Padres da Igreja, sobretudo no que diz respeito a tese de que a lei tem pretensão de universalidade e que seus preceitos são dirigidos a todos os seres humanos indistintamente.
3. Relevância do direito romano para a tradição patrística
Outra fonte importantíssima para as noções de lei e direito na obra dos Padres da Igreja é a iurisprudentia, a ciência jurídica e as instituições concebidas na formação do direito romano. A contribuição romanista para o patrimônio da teologia cristã está assentada no fato de que o desenvolvimento das instituições do direito ofereceu à civilização uma notável arquitetura social e política, construída sob a guarda dos princípios da razão natural e oriunda das exigências próprias da realidade republicana para, mediante a atuação dos jurisconsultos e pretores, formar o conjunto das definições e dos institutos da ordem social.
Durante um longo período que se estende desde as primícias do período republicano em Roma até a alta idade média, o direito romano privado constituiu, sob a ótica dos juristas romanos, a autêntica ratio scripta da ciência jurídica como tal, o miolo do direito enquanto campo científico próprio dos atos humanos. O ius gentium, de valor histórico inestimável, teve no direito romano sua fonte, para então se expandir por toda a Europa posterior.
O Direito romano pode ser visto, sob esse aspecto, como a expressão prática de uma racionalidade par excellence, desenvolvida pela própria atuação concreta e histórica das classes políticas de Roma e que, após longo período de maturação, consolidou um conjunto de institutos jurídicos rigorosamente testados e pensados, constituintes de um modelo de vida pública radicado na ordem civil, ou melhor, na noção clássica de que a cidade é uma república, composta por práticas e instituições deliberativas dotadas de legitimidade e confiança. A conjuntura das instituições passou a ser tomada, durante o período republicano e notoriamente mais tarde, com o Império e especialmente no tempo de Iustiniano, como sua matriz teórica e prática mais sólida, se comparada com outras fontes jurídicas dos povos bárbaros. O caráter perene das instituições jurídicas atravessou os tempos, adaptou-se às diferentes civilizações e, relativamente às tradições religiosas adaptou-se aos postulados teológicos próprios das sociedades absorvidas ao território romano. No que diz respeito ao cristianismo, o legado jurídico dos romanos foi incorporado e alocado à rigidez dos cânones teológicos, constituindo com eles as bases do direito da Igreja e dos povos convertidos.
Enquanto o patrimônio teológico dos padres desenvolveu a noção de lei natural e de suas reminiscências, a saber, lei eterna, lei divina, lei canônica e lei positiva humana, a iurisprudentia ampliou o conhecimento prático das instituições humanas, entendidas como edificações voltadas para solver os conflitos sociais e oferecer padrões objetivos de justiça legal às relações humanas. A articulação entre os cânones teológicos e os princípios diretores da vida social encontrou na teologia e no direito romano seus porta-vozes mais fiéis. Disso, o aperfeiçoamento da teologia se deu por ocasião do riquíssimo legado das instituições advindas pelo esforço da razão natural dos juristas romanos. Por outro lado, os conteúdos jurídicos foram amplamente ornados pelos contributos da teologia, em particular pelas concepções evangélicas de lei e justiça.
Dentro disso, a noção de lei natural, embora incipiente e de definição conceitual precária em comparação com o desenvolvimento escolástico posterior, já figurava dentre os princípios da ciência jurídica romana. Havia a convicção de que o direito natural era, como as demais fontes do direito – o civil e o das gentes – uma derivação da razão natural e de suas causas antropológicas. O direito natural e as demais fontes do direito já estavam presentes no coração da ciência jurídica romana, como se pode ver nas palavras de Ulpiano: “Ius naturale é aquele que a natureza ensinou a todos os animais, quod natura omnia animalia docuit; Ius gentium é aquele de que usam todos os povos, quo gentes humanae utuntur”.10
Nota-se claramente nas palavras de Ulpiano que a distinção entre o direito natural e o direito das gentes resulta não na convicção moral do primeiro e na origem convencional do segundo, como seguirá mais tarde a classificação ora proposta, mas na crença de que o ius naturale é de autoria natural, enquanto o ius gentium é próprio do ser humano. Assim, embora a definição de ius naturale entre os romanos resida em uma compreensão naturalista dessa modalidade de direito, ou seja, na tese de que o direito natural pertence ao âmbito do gênero animal como direito da natureza que é e que o direito das gentes corresponde apenas ao campo da espécie humana, as ramificações de seu postulado permitiram, no mundo latino clássico, o desenvolvimento de inúmeros outros institutos do direito, como é o caso do direito civil e de família.
O ius civile, tomado aqui como a parte do direito comum relativo à cidade, ou seja, como àquilo que corresponde às particularidades da própria república no entender de Gaio, não se afasta dos dois tipos anteriores.11 Com o direito natural, guarda íntima relação, na medida em que é a partir dele que os seres humanos nascem livres e capazes de constituir seus modos de vida. A dicotomia entre liberdade e escravidão pode ser vista, nesse diapasão, como fruto de uma distinção anterior, entre o direito natural que produz a liberdade, e o direito das gentes que faz surgir a escravidão.
Como se vê, as modalidades de direito natural, direito das gentes e direito civil já aparecem na iurisprudentia. Do ponto de vista interno dos postulados aí postos, os institutos em questão sofrerão alterações substanciais em seus respectivos significados. Com o desenvolvimento da teologia cristã, novos aditivos semânticos comprometerão a raiz basilar das definições clássicas.
Com a teologia patrística, a noção de lei natural teve um tratamento mais profundamente articulado com a metafísica herdada dos gregos, se contraposta à concepção romanista de direito natural. É dizer, as definições de direito natural e de lei natural levadas a cabo por teólogos e canonistas medievais serão distintas das noções latinas, ainda que com elas guardem certos pontos de contato.
Veja-se, por exemplo, que a classificação de Ulpiano sobre o direito privado em três modalidades, a saber, ius naturale, ius gentium, ius civile, terá dimensão diferente de significado na abordagem ofertada por Isidoro de Sevilha, embora o patriarca das Etimologias preserve as mesmas expressões e certos pontos de convergência com o entendimento do próprio Ulpiano e de outros juristas clássicos.
Para Isidoro, a classificação reside no seguinte: o direito natural condiz com o direito comum a todas as nações e vale em todas as partes, não tanto por sua declaração em lei positiva, senão pela natureza mesma; o direito civil é diferente em todos os povos, já que atinente às coisas da cidade; o direito das gentes é comum a quase todos os povos, por convenção.12
Nota-se que as noções de direito foram desenvolvidas pela iurisprudentia e mais tarde, com as primícias do direito da Igreja no período da patrística ganharam enorme influência dos pilares da ciência teológica, podendo-se enquadrar o direito como ciência aliada à teologia moral.
Enquanto os padres da Igreja se dedicaram mais ao trato da lei, sobretudo da lei eterna e natural, os juristas romanos lidaram com o conceito de direito e suas ramificações nas instituições sociais e humanas. Como se pode ver, lex e ius, lei e direito eram vocábulos utilizados indistintamente pela semelhança temática com a qual lidavam, mesmo com diferenças radicais de significado.
É necessário, assim, distinguir os conceitos de direito e lei. Lei não é essencialmente o mesmo que direito. Lei é atributo da razão, é originada na mente racional. Trata-se da “lei de nosso intelecto” (lex intellectus nostri), como dizem São Basílio e São João Damasceno.13 A lei é uma regra que existe na mente, no intelecto, destinada a ordenar os atos humanos em consonância com as exigências da justiça e das demais virtudes necessárias para a vida em sociedade. O direito, mutatis mutandis, é objeto da justiça. Corresponde ao que é adequado em razão da própria justiça e, por isso, devido em virtude da lei.
A lei, aqui compreendida como gênero de retidão dos atos humanos segundo ordenação do intelecto, do qual fazem parte a lei divina, a lei eterna, a lei natural e a lei humana positiva, é causa do direito, ou seja, do justo objetivo concreto nas relações humanas. Agir conforme a lei é realizar a justiça, dando o direito devido a outrem. Embora ius e lex possam ser empregados indistintamente, em razão do caráter analógico dos dois conceitos, é importante destacar que a lei é causa radical do direito, por cuja justiça as relações humanas se ordenam. Há, nesse ponto, clara articulação entre os princípios exteriores e interiores dos atos humanos. A lei que é conformada ao conjunto dos atos humanos, tem como fim o bem comum, bem que só pode ser realizado quando a virtude da justiça impera nas relações humanas.
Diz Santo Ambrósio que “a lei moral natural não se escreve, senão que nasce conosco, e não chegamos à ela pelo estudo, senão que a conhecemos pelo fato de que tal lei procede do interior da natureza mesma e se torna pública para todos”.14 Com tal proposição, Ambrósio deixa claro que a lei é encontrada dentro do ser humano, mais propriamente no interior de sua natureza racional.
Como se vê, as distinções entre lei e direito constituem pontos basilares da ciência jurídica e durante a patrística, sofreram a distinção analítica e o aperfeiçoamento conceitual típicos de uma ciência em constante aprimoramento. A evolução dos institutos do direito nesse período é de fundamental relevância para o entendimento do que será, séculos mais tarde, a progressão do direito ocidental em suas duas grandes famílias, a saber, a tradição do common law e o sistema romano-germânico continental.
4. Noções bíblicas de lei: entre a lei mosaica e a lei da graça
A forte articulação entre a lei e a caritas, foco central da nova concepção de lei advinda com o cristianismo e presente nos Evangelhos traz a ideia de que a lei é iluminada pelo amor por Deus15 e fundada no amor ao próximo e por si mesmo.16 Essa mudança, contudo, não simbolizou uma transformação radical no entendimento sobre a lei. Na verdade apenas transferiu o ângulo de observação desde o aspecto externo e deontológico da lei mosaica para o seu âmago interior, ou seja, desvelou seu significado mais profundo, radicado no amor. As três dimensões da caridade presentes na lei antiga se tornaram mais claras e evidentes com a assim chamada “lei da graça”. Os graus de realização da lei e dos preceitos cerimoniais e morais do antigo testamento já manifestavam a inexorável proposição de que o ponto fulcral da lei está no amor. Ainda assim, com a nova aliança, o amor tomado como centro do pacto da humanidade com Deus tornou-se mais evidente, sobretudo pela ostensiva visibilidade do princípio de que não é a lei como tal, senão a graça que conduz o ser humano a viver existencialmente os antigos preceitos, sobretudo os mandamentos vinculados ao amor.17 Tal noção “renovada” da lei18 fez com que as noções de direito e justiça ganhassem um significado ainda mais vertical se cotejados às concepções anteriores. O aperfeiçoamento crescente da teologia durante os primeiros séculos da era cristã teve, dentre suas inúmeras contribuições ao pensamento ocidental, o condão de atribuir uma razão comum e axiomática para os dilemas filosóficos enfrentados pelos pensadores gregos e latinos anteriores.
As lições clássicas de Cícero sobre o direito e a amizade, os apontamentos de Marco Aurélio sobre a lei e a moral, as lições perenes de Platão sobre o justo e a forma do bem, como também as ilações de Aristóteles sobre a justiça e a racionalidade prática serviram de esteio fundamental para a gestação da teologia moral cristã, como vimos. A concepção de justiça pretendida pelos Padres da Igreja, todavia, não reduzia o escopo semântico do justo ao campo dos atos objetivos levados a cabo nas relações sociais. Tinha em vista a conexão do justo com a caridade, em continência ao plano da graça e da misericórdia.
A tese central dessa particularíssima concepção de justiça tinha como proposição fundamental a exigência de que, para realizar a justiça, é mister percorrermos o caminho da caridade, centralizando o conjunto de nossas ações no amor, na convicção de que somente a graça pode conduzir a justiça para sua forma de plenitude. A defesa desse princípio situa-se em um argumento cristológico, a saber, o de que o ato mesmo do amor encarnado, Jesus Cristo, representa a encarnação total do amor em todas as suas dimensões possíveis, bem como de todas as manifestações visíveis da graça divina na história. Cristo é, assim, a presença real do bem enquanto tal, do amor pessoal em todas as suas possibilidades.
A relação entre a lei e o Evangelho na tradição cristã dos primeiros padres é de total consonância soteriológica. Ambas visam à salvação por meio de funções complementares: a lei antiga, presente no Antigo Testamento e de descendência mosaica, tem a função pedagógica de preparar e conduzir a humanidade ao reino de Deus, cuja imagem se torna visível para o povo de Israel através do cumprimento pleno dos mandamentos; o Evangelho, por sua vez, apresenta o Querigma, a vida, paixão, morte e ressurreição de Cristo, em quem se realizam todos os postulados da lei. A imagem de uma sociedade ideal, na qual a lei judaica prevalece sobre o pecado, constitui a tensão original que se instala na cultura hebraica, de maneira a desempenhar um papel salutar na história e preparar o advento do messias prometido. O Evangelho, assim, serve de fonte narrativa para a lei nova, a chamada lei da graça, em que a ótica normativa sobre o agir moral se dirige ao interior dos seres humanos, fixando-se assim a conexão entre os mandamentos e a existência humana através do papel fundamental desempenhado pela consciência e pelo intelecto prático.
Nesse sentido, a lei passa a ser tomada como um preceito moral interior que conduz os indivíduos a discernir o bem e evitar o mal, agindo em conformidade com os bens básicos inteligíveis pela razão. A lei nova, cuja natureza gnosiológica é a mesma que possuía na antiga aliança, adquire um aditivo: passa a ser imagem externa de algo mais profundo, entranhado na interioridade dos indivíduos e absolutamente relevante para a nova modalidade de vida professada pelo cristianismo. Por isso, os teólogos e padres da Igreja, com apoio em São Paulo, designam a nova lei como lei da Graça, em razão do ato de Deus sobre a criatura que a torna apta ao Reino instituído pela nova aliança.
Na Carta aos Gálatas, São Paulo insiste na importância pedagógica da lei, ao dizer que a lei
“foi acrescentada para que se manifestassem as transgressões – até que viesse a descendência, a quem fora feita a promessa – promulgada por anjos, pela mão de um mediador. Ora, não existe mediador quando se trata de um só, e Deus é um só. Então a Lei é contra as promessas de Deus? De modo algum! Se tivesse sido dada uma lei capaz de comunicar a vida, então sim, realmente a justiça viria da Lei. Mas a Escritura encerrou tudo debaixo do pecado, a fim de que a promessa, pela fé em Jesus Cristo, fosse concedida aos que creem”.19
Ora, como dito, a Lei não comunica a vida, senão a transgressão. É, assim, tabula externa, capaz de lançar o contraste entre o plano divino e a história humana. A comunicação da Lei é, portanto, preceptiva, já que designa – como signo que é – uma realidade cuja atualidade se transpõe ao terreno dos assuntos humanos.
Se a lei designa algo que a transcende, então ela desempenha função intermediária entre o mundo das aptidões humanas e o reino de Deus, qual atualidade é inatingível para os seres humanos segundo a condição original. Por isso, o próprio São Paulo continua para dizer que “antes que chegasse a fé, nós éramos guardados sob a tutela da Lei para a fé que haveria de se revelar. Assim a Lei se tornou nosso pedagogo até Cristo, para que fôssemos justificados pela fé. Chegada, porém, a fé, não estamos mais sob o pedagogo (…)”.20 É notável que a Lei possui, portanto, papel fundamental. A centralidade de sua natureza consiste na solicitude que ela apresenta para um tipo específico de vida humana que, embora expresso em sua letra, não se resume nela, exigindo postulados que dela se diferenciam, embora com ela guardem modos conjuntos de operação em favor de um mesmo fim.
A Lei não desaparece após o tempo da pedagogia. Persiste mesmo depois de ter atingido o tempo messiânico, segundo a tradição católica. Não é invalidada nem padece de decadência ou prescrição. Antes, adquire um significado mais profundo, vivo, cuja explicitação só pode ser bem compreendida a partir de sondagens gnosiológicas.
Vê-se que a noção de lei está amplamente mesclada com argumentos teológicos, o que torna impossível qualquer análise descolada desse postulado. As relações entre os conteúdos deontológicos da lei e da Graça entram em consonância quando, por exemplo, passa a ser tomada em consideração a máxima de Clemente de Alexandria de que a salvação advém por duas vias, conduzindo os seres humanos pelo medo (lei) ou pela Graça.21
5. As concepções de lei na Patrística
Embora existam diferentes sentenças sobre a lei e a justiça entre os pais da fé católica, a tradição não conheceu concepções rivais a respeito. A convicção de que a lei apresenta uma realidade prefigurativa, que se torna visível na vida concreta daqueles que sofreram profunda transformação pelos efeitos da Graça, constitui o cerne do que se entende no período como a nova lei, ou a lei da nova aliança. Sobre a lei da Graça, Santo Agostinho nos diz que “assim como a lei das obras foi escrita em tábuas de pedra, assim a lei da fé foi escrita nos corações dos fiéis”.22 E o próprio São Paulo dirá que “a caridade não pratica o mal contra o próximo. Portanto, a caridade é a plenitude da Lei”;23 “eliminamos a Lei através da fé? De modo algum! Pelo contrário, a consolidamos”.24
O que é, portanto, a Lei para São Paulo? Diz o Apóstolo que “a Lei é santa, e santo, justo e bom é o preceito”.25 Ora, a resposta nos aponta três direções: primeiro, de que a lei é santa; segundo, de que a partir dela temos um preceito; e, por fim, que este preceito é, porque a lei é santa, santo, justo e bom.
Primeiramente, inferir que a Lei é santa significa dizer que é pura e incorruptível. A palavra santo tem origem na expressão latina “sanctus”: consagrado, inviolável, puro, inocente, virtuoso, de bons costumes, piedoso.26 Então, se a lei é santa, isto se deve ao fato de que seu âmbito de significado alude a um conjunto de atos humanos virtuosamente engajados na realização de um fim, cuja natureza é o bem.
Em segundo lugar, a lei é preceptiva. Institui um preceito, cuja ordem se dirige ao atuar em conformidade com o bem devido à circunstância abarcada pelo horizonte da própria lei. É uma ordem, cuja sanção tem em vista a restituição de uma justiça legal, devida em razão do descumprimento preceptivo. No latim, a palavra “sanctio”, isto é, a pena estabelecida pela transgressão da lei, tem origem em “sanctus”, de onde se deriva o sentido original de restituir um bem devido a alguém em virtude de justiça, ou seja, o retorno ao estado de pureza original na relação estabelecida.
Por fim, o preceito é santo, justo e bom. Santo, porque visa conduzir as partes envolvidas à situação originária, perdida por algum ato posterior que violou a equidade presente no status quo ante bellum. Justo, pois o padrão de medida adstrito à letra da lei é adequado, proporcional e expressivo das virtudes objetivamente exigidas para a correta realização do que é devido nas relações humanas predicadas da sentença legal. Bom, porque aprazível à vontade racional dos seres humanos e determinado segundo uma razão de fim, isto é, por uma finalidade que torna plena e aperfeiçoa o conjunto das relações nas quais a regra incide.
A concepção paulina de Lei é completa em si e tornou-se canon para a tradição posterior, de maneira que as posições ulteriores lhe aperfeiçoaram o conceito e a justificação.
Durante o início da patrística, a herança teológica da noção paulina de Lei foi acompanhada pelo grande apreço que os padres tinham pelas obras das civilizações grega e romana. O cristianismo também aceitou como verdade, em complemento ao patrimônio da revelação, as descobertas do espírito humano pela razão natural. As verdades conquistadas pela razão não se opõem, segundo a tradição canônica, às fontes consideradas reveladas. Antes, se somam a elas como parte de um riquíssimo horizonte, aberto e solidamente intercambiável, que é o que se entendia como a verdade, compreendida aqui como àquilo que foi desvelado pelo intelecto humano e o que foi mostrado pelo Criador para a humanidade.27
O próprio São Paulo, anteriormente referido, dizia que os gentios, que não possuíam a lei mosaica, tinham uma lei inscrita no coração pelo próprio Deus e que, por ela, seriam julgados. Trata-se da lei natural, cuja doutrina foi amplamente desenvolvida pelos Padres da Igreja e explicada em seus postulados fundamentais.
Clemente Romano, a quem Orígenes designa como um dos colaboradores do Apóstolo São Paulo e o quarto sucessor de Pedro na Cátedra Pontifícia, dirigindo-se aos moradores da cidade de Corinto afirma que “os preceitos e decisões do Senhor estavam inscritos na largueza do vosso coração”.28 A ideia de que os preceitos são “inscritos” leva o leitor a constatar que desde o início da Igreja a concepção interior de lei como o postulado central da moral era tema pacífico, pois entendido dentro do escopo da teologia moral, isto é, da fundamentação principal das virtudes humanas necessárias para agir secundum legem e em acordo ao plano de salvação.
No mesmo sentido, afirma Ignácio de Antioquia sobre as diferenças entre a antiga lei e a Graça:
“nos vos deixeis enganar por doutrinas heterodoxas nem por velhas fábulas que são inúteis. Com efeito, se ainda vivemos segundo a lei, admitimos que não recebemos a graça. De fato, os diviníssimos profetas viveram segundo Jesus Cristo. Por essa razão foram perseguidos, pois eram inspirados pela graça dele, a fim de que os incrédulos ficassem plenamente convencidos de que existe um só Deus, que se manifestou por meio de Jesus Cristo seu Filho, que é seu Verbo saído do silêncio, e que em todas as coisas se tornou agradável àquele que o tinha enviado”.29
Também Policarpo de Esmirna assevera sobre a distinção entre a antiga e a nova concepção de lei e justiça, exortando a todos “para que obedeçais à palavra da justiça e sejais constantes em toda perseverança que vistes com os próprios olhos, não só nos bem-aventurados Inácio, Zózimo e Rufo, mas ainda em outros que são do vosso meio, no próprio Paulo e nos demais apóstolos. Estejam persuadidos de que nenhum desses correu em vão, mas na fé e na justiça, e que eles estão no lugar que lhes é devido…”.30
Barnabé, antigo colaborador do Apóstolo São Paulo, em uma de suas Cartas também pontua que “a aliança deles – os judeus – foi rompida, para que a de Jesus, o Amado, fosse selada em nossos corações pela esperança da fé que nele temos”.31
Justino de Roma, filósofo convertido ao cristianismo, em seu Diálogo com Trifão aduz ter ciência de que
“deveria vir uma lei perfeita e uma aliança soberana em relação às outras, que agora devem ser guardadas por todos os homens que desejam a herança de Deus. A Lei dada sobre o monte Horeb já está velha e pertence apenas a vós – Trifão era de origem judaica. A outra, porém, pertence a todos. Uma lei colocada contra outra lei anula a primeira; uma aliança feita posteriormente também deixa sem efeito a primeira. Cristo nos foi dado como lei eterna e definitiva e como aliança fiel, depois da qual não há mais nem lei, nem ordem, nem mandamento. Ou não leste o que diz Isaias? ‘Escutai-me, escutai-me povo meu; e os reis deem-me ouvidos. Porque de mim sairá uma lei e o meu julgamento para iluminar as nações (…). Todos podem compreender que esta é a lei nova e a nova Aliança, assim como a expectativa daqueles que, de todas as nações, esperam os bens de Deus. Com efeito, nós somos o povo de Israel verdadeiro e espiritual, a descendência de Judá e Jacó (…)”.32
E mais adiante no mesmo diálogo completa: “o Direito correrá como água e a justiça como torrente que inunda”.33 Como se vê, em Justino Romano há uma concepção mais clara e profunda do significado da lei nova em comparação com os padres anteriores. Ainda assim, apesar da herança fortemente platônica em toda sua obra, as noções de lei e justiça pouco saem do esquadro teológico básico, ancoradas nos relatos e cartas herdados pela primeira geração de discípulos dos apóstolos. Somente com Isidoro de Sevilha se terá uma análise mais profícua e rigorosa das noções em questão, como já vimos anteriormente.
O próprio Isidoro nos diz sobre a lei:
“(…) o fato de repetir-se nas Sagradas Escrituras uma mesma sentença duas vezes é, ou bem para confirmá-la, ou bem para significar um mistério, como lei e graça, como início e consumação, como bom e melhor. Em três partes se divide a lei divina: histórica, preceptiva e profética. A histórica se ocupa dos fatos ocorridos; a preceptiva, das ordens dadas; a profética, dos acontecimentos futuros anunciados de antemão. De três maneiras devemos considerar a lei divina para interpretá-la: primeiro historicamente; segundo, metaforicamente; terceiro, misticamente. De modo histórico significa segundo o sentido literal; o metafórico, conforme à aplicação moral; o místico, de acordo com o sentido espiritual. Assim, pois, de tal sorte é preciso que mantenhamos a fé no plano histórico, que saibamos interpretá-la moralmente e querê-la espiritualmente”34 (grifos nossos).
Vê-se, aqui, sobretudo no aspecto cognoscível, que a linguagem da lei na tradição patrística é esmiuçada em conceitos e definições. Isidoro é cirúrgico ao analisar as propriedades da lei divina, os atributos que lhe formam o aspecto comunicativo, de uma ordem dirigida à inteligência dos seres humanos para que, em conformidade com a vontade, possam perseguir os fins estabelecidos para a felicidade e salvação. O núcleo teleológico pavimenta o preceito da lei. Assim, no que tange ao plano existencial dos seres humanos, a lei é preceptiva e metaforicamente interpretada para dar vazão à moralidade dos atos humanos, em consonância com as demais partes e modos de exegese. Há uma noção completa de lei em Isidoro: a lei é histórica, atual e profética, ou seja, pedagógica, ordenadora da vida humana e alusiva ao que virá. Na centralidade da lei, orbitam as três grandes ciências teológicas da tradição patrística: a história do povo de Deus, a imitação de Cristo e a teologia da história (revelação do escathon).
Em Isidoro, assim, o conceito de lei é aperfeiçoado e desenvolvido em relação à noção paulina, embora com ele guarde total concordância nos princípios primeiros, por pertencerem ambas as noções ao patrimônio comum da tradição. Notamos o mesmo em Agostinho de Hipona.
Em De Spiritu et littera, Agostinho estabelece logo no início da obra a tese bíblica de que “Deus criou o homem com o livre-arbítrio da vontade e, mediante os preceitos, ensina-lhe como deve viver”.35 Vê-se aqui, novamente, que os preceitos da lei comunicam ao homem uma ordem, uma regra de medida para seus atos. Possui um caráter pedagógico de fundo, destinado a varrer a ignorância e preparar o ser humano para a inteligência dos bens humanos. A lei coloca a medida limítrofe para que, pela liberdade, o ser humano possa adquirir as virtudes necessárias para o aperfeiçoamento de sua natural condição.
A Lei é, portanto, exterior. Em Agostinho,36 como também em São Paulo37 e toda a tradição, o contraste entre a letra que mata e o Espírito que vivifica é latente. A antiga aliança cede à Nova porque, no âmbito jurídico, a lei não pode comunicar vida e, por isso, sua comunicação se reduz ao aspecto externo do ser humano, expressivo e designativo, que aponta a transgressão (pecado) e os meios de expiação (rito sacrificial), mas sem ofertar os meios eficazes de conquistar a verdadeira liberdade.38 Por isso, no que condiz com a lei, cabe ao indivíduo guardá-la com todo o esforço moral possível, embora se saiba que a autêntica força interior capaz de vencer à transgressão venha não da letra legal, mas do Espírito. A lei é posta como prelúdio da vida nesse diapasão, mas também como causa da transgressão.
Para Agostinho, em suma, aqui tomado como o ponto culminante da patrística, ou seja, como o maior pensador dos primeiros séculos de tradição cristã, a lei natural é a própria lei que Deus insere no coração dos seres humanos racionais, iluminando-lhes a consciência e tornando possível um plano de vida consoante ao plano de salvação. A lei natural, assim, desempenha dois papéis: o de pedra de salvação e o de felicidade na vida terrena, na cidade dos homens,39 pois oferta a cada ser humano a possibilidade de perseguir diferentes formas virtuosas de vida capazes de aperfeiçoá-lo e garantir-lhe a retidão e a prudência na condução da própria existência histórica concreta.
6. Conclusão
Como se vê, não há no período patrístico ainda uma articulação firme e consistente entre as noções de lei e direito, pois tais definições aparecem atreladas fortemente às exigências e determinações da ciência teológica. A teologia ocupa um lugar central no campo de justificação do que seja cada um dos postulados jurídicos, tornando-os dependentes de alguma maneira dos princípios e causas que a constituem.
Ainda assim, uma sólida teologia moral emerge para lançar luzes sobre o que vira a ser, séculos mais tarde, as concepções de lei natural e eterna que se desenvolverão nas obras de autores escolásticos como Alberto Magno e Tomás de Aquino e juristas canonistas como Bartolo e Graciano, quando então os institutos do direito e as concepções de lei e justiça serão rigorosamente mais consistentes e terão maior autonomia frente aos cânones da ciência teológica.
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1 Soteriologia é a parte da teologia católica que se propõe a investigar a doutrina da salvação, tópico genuinamente presente na tradição cristã.
2 Na tradição cristã, os chamados “livros inspirados” pelo Espírito Santo formam o Novo Testamento. Sobre os textos inspirados escritos por São Paulo, por exemplo, diz CLEMENTE que “são verdadeiramente sagrados os textos que santificam e divinizam; são suas letras e suas sílabas santas que compõem os escritos, as obras que o mesmo Apóstolo … chama de inspiradas, porque elas servem para a aprendizagem, para a persuasão, para a correção, para a formação na justiça, a fim de que o homem de Deus seja perfeito e preso a toda a obra boa”. CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Exortação aos gregos, p. 161.
3 Sobre as previsões proféticas sobre o Messias no Antigo Testamento, cânones constituintes da escatologia judaica, ver CORNELY S.I. Introductions in S. Scripturae Libros; HADRIANO SIMON C.SS.R. Praelectiones biblicae ad usum scholarum; MAURITIO DE LA TAILLE S.I. Mysterium fidei – De augustisimo corporis et sangguinis Christi sacrificio atque sacramento; Bíblia: La sagrada escritura. Nuovo Testamento – Evangelios. Texto e comentário por professores da Companhia de Jesus.
4 Corpus Apologetarum saeculi secundi. Ver também MIGNE: Patrologia latina 1 e ss.
5 YOUNG AYRES; LOUTH (eds.). The Cambridge history of early christian literature.
6 LLORCA, Bernardino. História de la Iglesia Católica: tomo I, p. 187.
7 Nesse sentido, ver ATANÁSIO DE ALEXANDRIA. Apologia ao imperador Constâncio, p. 206 e ss.
8 IRINEU DE LYON. Adversus Haereses libri quinque, p. 7.
9 MACINTYRE, Alasdair. Whose justice? Which rationality?, p. 50 e ss.
10 ULPIANO. Digesto 1, §3º (1.1).
11 GAIO. Digesto 9 (1.1).
12 ISIDORO DE SEVILHA. Etymologiarum sive Originum libri XX. “Quid sit ius naturale. Ius autem naturale est, aut civile, aut gentium. Ius naturale est commune omnium nationum, et quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur; ut viri et feminae coniunctio, liberorum successio et educatio, communis omnium possessio, et omnium uma libertas, adquisitio eorum quae caelo, terra, marique capiuntur. Item depositae rei vel commendatae pecuniae restitutio, violentiae per vim repulsio. Nam hoc, aut si quid huic símile est, numquam iniustum [est], sed naturale aequumque habetur. Quid sit ius civile. Ius civile est quod quisque populus vel civitas sibi proprium humana divinaque causa constituit. Quid sit ius gentium. Ius gentium est sedium occupatio, aedificatio, munitio, bella, captivitates, servitutes, postliminia, foedera pacis, indutiae, legatorum non violadorum religio, conubia inter alienígenas prohibita. Et inde ius gentium, quia eo iure omnes fere gentes utuntur”.
13 DAMASCENUS, Iohannes. De fide orthodoxa: 1, 4, cap. 22. BASILIUM. In Hexaemeron: homilia 7.
14 AMBROSIUS. Epistolae 41. “Ea lex (naturalis) non scribitur, sed innascitur, noc aliqua percipitur lectione, sed profiuo quodam naturae fonte in singulis exprimitur”.
15 No livro de Deuteronômio 6, 5 se lê: “(…) amarás a Ihaweh teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma e com toda a tua força”.
16 No Evangelho de São João, se lê as palavras de Jesus: “Dou-vos um mandamento novo: que vos ameis uns aos outros; como Eu vos amei, amai-vos também uns aos outros”. Também se lê no Evangelho de São Mateus 22, 37-40: “Amarás ao Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todo o teu espírito. Esse é o maior e o primeiro mandamento. O segundo é semelhante a esse: amarás o teu próximo como a ti mesmo. Desses dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas”.
17 Embora posterior ao período dos padres primitivos, interessante notar o que diz Bernardo de Claraval sobre os graus do amor em seu De Diligendo Deo: “muito embora sejamos carnais e nasçamos da concupiscência da carne, é inevitável que a cobiça ou o nosso amor comece pela carne, que, se for dirigida para uma boa ordem e se, guiada pela graça, progredir nos graus que lhe dizem respeito, será finalmente aperfeiçoada pelo espírito, porque primeiro não foi feito o que é espiritual, mas o que é animal, e o que é espiritual vem depois (1Co 15, 46). Por isso, é inevitável que carreguemos primeiro a aparência terrestre e depois a celestial. Em primeiro lugar, então, o homem ama si mesmo por causa de si mesmo; sendo que é carne, não há nada que mereça ser conhecido além de si mesmo. Quando dá-se conta que não pode subsistir por si só, começa a procurar pela fé a amar a Deus coimo necessário para si. Ama a Deus, portanto, em um segundo grau, mas por si e não por Ele. Mas, quando pela própria necessidade, se apresentar a ocasião de cultuá-lo e honrá-lo em pessoa, pensando, lendo, rezando e obedecendo, haverá paulatina e gradativamente certa familiaridade com Deus, que torna-se mais conhecido e, por conseguinte, mais doce; assim o homem, saboreando quão suave é o Senhor, passa para o terceiro grau, quando ama a Deus não mais por causa de si, mas por Ele mesmo. Deveras, nesse grau permanece-se por longo tempo: eu não sei se, nessa vida, o quarto grau consiga ser abraçado perfeitamente por alguém entre os homens, ou seja, se o homem consiga amar a Deus somente por Ele mesmo. Asseverem isso, se houver, aqueles que o experimentaram: a mim, confesso, parece impossível. Ao contrário, isso sem dúvida acontecerá quando o servo bom e fiel for introduzido na alegria do seu Senhor (Mt 25, 21), e for inebriado pela abundância da casa de Deus (Sl 35, 9). Como por um milagre, em algum modo olvidado de si e desprendido profundamente de si mesmo, dirigir-se-á todo para Deus: em seguida, tornando-se intimamente unido a Ele, formará com Ele um só espírito (1 Co 6, 17). Creio que o Profeta percebesse isso quando dizia: ‘Entrarei nos poderes do Senhor; ó Senhor, recordarei somente a tua justiça (Sl 70, 16). Certamente, ele sabia que, uma vez que entrasse nas potências espirituais do Senhor, ter-se-ia despido de todas as enfermidades da carne, de tal forma que nada mais tivesse que pensar em relação a ela, mas, todo no espírito, se lembrasse somente da justiça do Senhor”. BERNARDO DE CLARAVAL. De Diligendo Deo (Deus há de ser amado), pp. 57-58.
18 Ver a parte final da nota 17: “Desses dois mandamentos dependem toda a Lei…”.
19 Bíblia de Jerusalém. Carta de São Paulo aos Gálatas, cap. III, vv. 19-22.
20 Bíblia de Jerusalém. Carta de São Paulo aos Gálatas, cap. III, vv. 23-24.
21 CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Exortação aos gregos, p. 173.
22 AGOSTINHO (Bispo de Hipona). De spiritu et littera: cap. XXIV, nº 41.
23 Bíblia de Jerusalém. Carta de São Paulo aos Gálatas, cap. XIII, vv. 10.
24 Bíblia de Jerusalém. Carta de São Paulo aos Romanos, cap. III, vv. 31.
25 Bíblia de Jerusalém. Carta de São Paulo aos Romanos, cap. VII, vv. 12.
26 H. KOEHLER S.J. Pequeno dicionário escolar latino-português, p. 287.
27 Um exemplo característico dessa concepção de verdade como aquilo que é mostrado pelo Criador é comum no período analisado e jaz implícita no estilo narrativo dos primeiros padres da Igreja. Exemplo disso pode ser visto em um dos raros relatos de São Papias legados pela tradição antiga. Papias de Hierápolis foi discípulo direto do apóstolo João. Diz ele que “quando também a criação, renovada e liberta, frutificar profusamente todo tipo de comida, graças ao orvalho do céu e à fertilidade da terra, do modo como recordam os anciãos que viram João, discípulo do Senhor, ouvindo-o da maneira como o Senhor ensinava a respeito desses tempos (…). Essas coisas merecem fé para os que acreditam”. PAPIAS DE HIERÁPOLIS. Explicação de sentenças do Senhor, p. 327.
28 CLEMENTE ROMANO. Primeira carta de Clemente aos Coríntios, p. 25.
29 IGNÁCIO DE ANTIOQUIA. Carta aos Magnésios, p. 93.
30 POLICARPO DE ESMIRNA. Carta aos Filipenses, p. 144.
31 BARNABÉ. Cartas, p. 290.
32 JUSTINO DE ROMA. Diálogo com Trifão, pp. 127-128.
33 Idem, p. 142.
34 ISIDORO DE SEVILHA. Los Tres libros de las sentencias (Sententiarum libri tres): libro I, c. 18, vv. 10-12, p. 39.
35 AGOSTINHO (Bispo de Hipona). De spiritu et littera: cap. II, nº 4.
36 Ibidem.
37 Bíblia de Jerusalém. 2ª Carta de São Paulo aos Coríntios, cap. III, vv. 6.
38 Diz São Paulo que “a Lei do Espírito da vida em Cristo Jesus te libertou da lei do pecado e da morte. De fato – coisa impossível à Lei, porque enfraquecida pela carne- Deus, enviando o seu próprio Filho em carne semelhante à do pecado e em vista do pecado, condenou o pecado na carne, a fim de que o preceito da Lei se cumprisse em nós que não vivemos segundo a carne, mas segundo o espírito”. Bíblia de Jerusalém. Carta de São Paulo aos Romanos, cap. VIII, vv. 1-4.
39 AGOSTINHO, Santo. De Civitate Dei.