O verbete em comento predispõe-se a estudar o pensamento platônico na perspectiva da justiça tanto nos diálogos jovens, Protágoras, como os médios, na República, e seu processo de amadurecimento na obra As Leis. Visamos apresentar como a doutrina platônica de justiça não muda radicalmente da segunda para a terceira fase, mas se completa com a conjugação das obras mencionadas.
1. Arístocles de Atenas ou Platão
Nascido em 7 de maio de 427 a.C.,1 Platão, segundo Diógenes Laércio, em Atenas ou em Egina. Faleceu em 348-7 a.C. Tais datas são dotadas de grande significado uma vez que Platão nasceu no ano seguinte ao da morte de Péricles e faleceu dez anos antes da batalha da Queronéia, a qual permitiu a Filipe da Macedônia a conquista do mundo grego.
Estudar a biografia de Platão deve ter em vista sempre a história grega. O contexto de desenvolvimento da filosofia platônica esteve marcado pela contradição entre o período áureo da cultura humanista e racionalista e o início da decadência do período helenístico. Foi a fase em que o ‘espírito grego’, numa expressão hegeliana, começou a viver a angustia da decadência. A grandeza Grega, particularmente ateniense, passou do esplendor comercial às crises e subordinações econômicas; da invenção da democracia ao fracasso dos regimes e constituições que culminaram com as dominações estrangeiras; da incomparável produção técnica e artística para uma era de incertezas e transições. A filosofia também se transformou e mudou de sentido e papel diante das novas realidades. O futuro grego tornou-se obscuro e pouco promissor após o século IV a.C. O agravamento dos conflitos entre as cidades, culminando com a Guerra do Peloponeso, a corrupção, os desmandos e as crises sociais, com certeza deixaram seus efeitos nos debates e reflexões dos filósofos desse tempo.2
O nome Platão é, na verdade, um apelido que surgiu por conta de possuir ombros muito largos. O nome que seus pais lhe deram foi Arístocles. Naquele tempo, as pessoas se apresentavam com seu patronímico,3 ou seja, apresentavam-se utilizando como referência inicialmente seu nome, seguido de sua pátria, sua localidade mais específica na polis, sua filiação e seu apelido: “Arístocles de Atenas, filho de Aríston e de Perictione, do demo de Colutés, conhecido como Platão”.
Platão era filho de Aríston e Perictione, pertencendo a uma tradicional família de Atenas estando ligado, pelo lado materno, a grandes personalidades do meio político. Sua genitora descendia do grande legislador Sólon, era irmã de Cármides e prima de Crítias, dois dos trinta tiranos que dominaram Atenas durante algum tempo. Sobre isso é importante a advertência que nos faz Acácio Vaz de Lima:
“É preciso não perder de vista que Platão era um aristocrata, tendo recebido a educação reservada aos jovens pertencentes à aristocracia; assim, fica mais inteligível a mundividencia revelada em ‘A República’.”4
Teve dois irmãos mais velhos, Adimanto e Gláucon, e uma irmã, Potone, que foi mãe de seu discípulo e sucessor, Seusipo. Segundo narra O Parmênides, teve ainda um irmão, por parte de mãe, Antífon, filho de Pirilampes. Talvez seja possível atribuir o desapreço de Platão pelos políticos de seu tempo ao convívio e, consequentemente, ao conhecimento dos bastidores políticos, adquirido desde criança, bem como por serem eles que condenaram seu grande mestre a morte. Sobre Platão, a liberdade e a política seguem os dizeres de Tércio Sampaio Ferraz Junior:
“Com Platão, o sentido político domina: livre é o homem cuja ação se dirige ao Bem (não a um bem), pois o Bem o conduz à sua autarquia e, assim, à liberdade. Assim como livre (autárquica) é a pólis em que domina aretê, assim também livre é a alma cujo saber sobre o Bem domina as forças inferiores da alma. Contudo, a liberdade para cada um não é independência, mas o permanecer firme junto ao que lhe é melhor. Pressupõe deliberação pelo que é melhor, mas não livre escolha (opção espontânea da vontade, faculdade de arbítrio). Trata-se antes de uma compulsão de identificar o próprio ser na sua plenitude, o que Platão explica por meio da hipótese da preferência da alma que, em algum momento, preexistindo no mundo anterior (mundo das formas ou ideias), alcança o Bem de modo intuitivo, tomando-o para sua própria vida futura. Sendo determinante a vida passada para a vida futura, a preferência torna-se base da responsabilidade de cada um pela sua vida.”5
A juventude de Platão foi marcada por ter conhecido seu maior mestre, Sócrates, que como vimos, foi condenado pela polis ateniense à pena capital bebendo cicuta. Em vão foram as tentativas de Platão e de alguns companheiros de se apresentarem como fiadores do mestre.
Platão aparece na vida de seu mestre Sócrates primeiramente sob a forma de sonho. Tendo Sócrates sonhado com um cisne e tendo Platão se apresentado no dia seguinte a ele para ouvir as palestras deste já então famoso filósofo, Sócrates concluiu que o cisne de seu sonho era seu novo discípulo. O cisne representava para os gregos de então um atributo simbólico do deus Apolo, um sinal do caráter apolíneo de seu discípulo Platão. Ser apolíneo significava ser amante da ordem, da beleza tranqüila e da razão paciente e calculista – imagem que por muito tempo foi conferida a todo o Classicismo e à arte clássica grega, em particular -, em oposição ao caráter dionisíaco, do deus Dioniso, deus da embriaguez e da des-razão, e ao caráter barroco das artes, em particular, que é, no entanto, tão grego e tão clássico quanto o caráter apolíneo.6
Face à injustiça que Sócrates havia sofrido, Platão aprofundou sua descrença na democracia, como era apresentada em Atenas, como a melhor forma de governo, e por consequência, não conseguia acreditar que as leis positivadas nessa época fossem justas, motivo pelo qual apresenta sua proposta de Direito Natural na República, que se confirma e deve ser positivado nas Leis.
Para Platão, o mais sábio e mais justo de todos os homens não poderia ter sido tratado daquele modo. Platão trata alegoricamente o ocorrido com sua Alegoria da Caverna, disposta no Livro VII de A República.
1.1. A Alegoria da Caverna – O Caminho da Verdade
Platão dispôs em seu Livro VII da obra A República, a alegoria da caverna. (Tal alegoria pode ser dívida em 4 partes. A primeira (514 – 521a) a Alegoria da Caverna; a segunda (517- 521b) a interpretação da alegoria; a terceira parte (521 – 531b) trata sobre qual cultura científica deve ter o filósofo; e, por fim, na quarta parte (531 até o final do livro) são apresentados os caminhos da dialética. Nesse tópico nossa pretensão é analisar a primeira parte deste livro.) Platão pede a Glauco para imaginar homens vivendo em uma caverna na qual a entrada é grande. Esses homens são prisioneiros e vivem com grilhões (correntes) no pescoço e nas pernas. Dentro da caverna existem objetos que são exibidos atrás dos homens presos. A projeção destes objetos é feita no fundo da caverna. Como os homens habitantes da caverna não se volvem espontaneamente, convivem apenas com as projeções e não com os objetos propriamente considerados.
Entretanto, se os homens virarem seus rostos, deverão sair da caverna, sendo que está saída é muito árdua, para ver a luz do sol, que consiste na verdade, ou no bom, no belo, no justo. Mas, para atingir a verdade nessa luz, devem se acostumar antes com a luz da lua para futuramente habituar-se à luz do sol e então compreender a inteira verdade, e assim também refletir sobre o Bem. Nesse sentido, o trabalho para atingir a verdade é árduo.
Importante ressaltar que as pessoas presas na caverna não quebram por si só os grilhões que as prendem. Elas são libertas, forçadas a se levantar e a virar o pescoço. O ato de virar o pescoço não é gratuito no texto platônico, representa uma conversão mental, pois libertos não teriam mais seus olhos voltados ao mundo sensível, das aparências, mas sim ao mundo inteligível, ao mundo das ideias. Além disso, a Alegoria da Caverna não compreende a libertação de todos os homens; apenas aqueles que têm um natural filosófico, ou seja, somente quem possui a capacidade de compreender o bom o belo e o justo conseguem sair da caverna. Após a contemplação da verdade, na alegoria, o homem deve voltar para dentro da caverna para explicar aos demais que as projeções, vistas por eles, são falsas, e que a verdade está lá fora. Ou seja, deve aquele que saiu voltar para alertar os outros do engodo no qual estão envolvidos. Entretanto, aquele que volta à caverna é morto pelos que lá se encontram agrilhoados.
A alegoria da demonstra bem a doutrina das ideias platônicas (mundo das ideias). O bem reside em algo inteligível que os homens devem buscar para que possam viver da forma correta. A sabedoria e o bem existirão apenas naqueles que volveram seus rostos e saíram da caverna; são estes os que possuem o natural filosófico.7
Em tal alegoria, mostra como aqueles que vivem no mundo das sombras, guiados por opiniões, podem praticar atos injustos com aqueles que conhecem o bom, o belo e o justo.
2. Da teoria à prática: Sicília e Siracusa
Com a morte do grande mestre, o núcleo de estudos liderado por Sócrates ficou disperso. Nesse momento, Platão retirou-se para Mégara, com outros colegas e ali conheceu Euclídes, que já havia pertencido ao grupo socrático, mas agora se dedicava a uma escola filosófica que mais tarde fundaria, vinculando o socratismo e o eleatismo.8 A seguir, foi ao sul da Itália (Magna Grécia), onde conviveu com Arquitas de Tarento. O famoso matemático e político pitagórico deu-lhe um exemplo vivo de sábio governante, apontado por Platão em sua obra A República como sendo a solução ideal para os problemas políticos.
Em continuidade, Platão realizou sua primeira viagem para a Sicília, quando, em Siracusa, ligou-se a Díon, sobrinho do tirano Dionísio, o velho. Conquistando a amizade e a inteira confiança de Díon, apresentou, reiteradamente, propostas para interferir com o seu pensamento político na forma de governar em Siracusa, sem obter sucesso no seu intento. Visitou ainda o norte da África. Em Cirene, inteirou-se das pesquisas matemáticas desenvolvidas por Teodoro, particularmente daquelas referentes aos irracionais.9
Platão dispôs de boa parte de seu patrimônio em suas viagens.10 Sabe-se que foi com o dinheiro ofertado por Díon, que comprou, em 387 a.C., perto do ginásio de Academo, um pequeno jardim. Ali edificou uma capela dedicada às Musas, construiu pórticos e estabeleceu um lugar de reunião que se transformou na sua célebre escola – A Academia –, capitaneada pelo fundador até seus últimos dias.11 Esse acontecimento, acentuam os comentadores e historiadores da Filosofia, é de extrema importância para a história do pensamento ocidental. Platão foi o primeiro dirigente de uma instituição permanente de investigação científica e filosófica, voltada para a pesquisa original e concebida como conjugação de esforços de um grupo que vê o conhecimento como algo vivo e dinâmico e não, como na maioria das academias, inclusive as atuais, como sendo um corpo de doutrinas a serem simplesmente resguardadas e transmitidas.
Platão dedicou-se ao ensino e à formulação teórica em sua Academia por cerca de vinte anos. Entretanto, um fato novo interrompeu essas atividades: em 367 a.C. morreu o tirano de Siracusa, Dionísio I, sucedido por Dionísio II. Díon chama novamente Platão a Siracusa. Afirma-se que o jovem Dionísio é simpático às ideias políticas do filósofo. Aceitou então o convite de Díon, partindo para Siracusa.
Parecia esse o momento propício para reformar a vida política da cidade. Como a polis era governada por apenas um indivíduo, favorável às suas ideias, bastaria convencê-lo para que tudo se encaminhasse da maneira almejada, ou seja, conforme seus entendimentos acerca da organização social da República. Todavia, sua empreitada não teve o sucesso esperado. Platão não conseguiu mudar as disposições de Dionísio II, que se indispôs com Díon, fato que implicou o exílio do filósofo.12 Diante das dificuldades circunstanciais, Platão voltou para Atenas e confinou-se em seu papel puramente filosófico.
Platão, exemplo raro da grandeza humana, morreu aos 81 anos em uma festa realizada em Atenas. Durante a festa, se afastou para um canto e dormiu. Quando foram acordá-lo pela manhã, já estava morto. Uma multidão acompanhou seu sepultamento.13
3. As fases da obra platônica
A maior parte dos comentadores de Platão dividem seus diálogos em três fases, são elas: primeira fase: Diálogos da juventude ou socráticos; segunda fase: Diálogos da Maturidade ou fase média e a terceira fase: Diálogos tardios ou da velhice. Tais diálogos demonstram uma mudança14 no pensamento de Platão ao longo dos tempos.15
As obras da fase socrática, que têm em Sócrates a figura central, caracterizam o início da escrita dos primeiros diálogos platônicos. As ideias apresentadas nessas obras são distantes das ideias que Platão defendeu e que imortalizaram seu pensamento ao longo do tempo. Tais diálogos giram em torno de questões morais. Diversos são os diálogos dessa fase,16 o que podemos citar com mais destaque para as questões que interessam ao Direito é Protágoras, uma obra que classifica a justiça sob a ótica Socrática da unidade das virtudes, e que pode ser classificada como a justiça latíssimo sensu.
As obras da fase média, por seu turno, caracterizam-se por um questionamento da conhecida doutrina das ideias.17 Na maioria dos diálogos Platão coloca Sócrates no tema central das obras e tem neste seu porta-voz de suas doutrinas. Suas obras principais são: A República (Livro II ao X), Hipias maior, o Banquete, Menon e Fedro. Para nossa análise interessa muito o estudo dos Livros da obra A República, ou Da Justiça, principalmente no que tange à classificação da justiça ideal para Platão, que pode ser vista como justiça lato sensu.
Após diversas críticas a doutrina das ideias, Platão começa a se questionar na terceira fase, e ainda na doutrina das ideias, entretanto, aplica-se a um estudo de coisas novas e simples. Algumas das obras que foram escritas nesse momento foram: Parmênides, Teeteto, Sofista, Político, Timeu e Crítias. Recebeu críticas quanto a inexistência de coercibilidade de sua teoria da justiça.18 Nesse diapasão, a resposta surge com a obra As Leis, na qual Platão apresenta a mesma estrutura social de A República, mas com a necessidade de positivar leis dotando-as de coercibilidade, bem como uma organização de leis para que os cidadãos possam participar de maneira plena da polis. Tal estrutura proposta, de positivar o justo, pode ser vista como uma justiça estrito sensu.
Podemos sistematizar as obras e suas épocas da seguinte maneira:19
4. As fases da justiça platônica
Trataremos agora da maneira com que Platão lida com o problema da Justiça nas três fases de seu pensamento. Procederemos, didáticamente, com uma breve análise de uma obra de cada uma destas fases: Protágoras, A República e As Leis, respectivamente.
4.1 Protágoras ou Dos Sofistas
Considerada uma das mais belas obras de Platão. Trata-se de um diálogo entre Sócrates e Protágoras, que aborda questões como a Justiça e a separabilidade ou unidade das virtudes cardinais, quais sejam: Justiça, Coragem, Temperança, Sabedoria e Piedade (Prudência).20 O Diálogo se inicia com o relato de Sócrates sobre o dialogo travado com Protágoras: Hipócrates entra na casa de Sócrates e informa sobre a chegada de Protágoras à cidade de Atenas. Sócrates escuta Hipócrates enaltecer Protágoras como sendo um orador eloquente.
Sócrates critica os sofistas, antes de partirem para encontrar Protágoras. Afirma a Hipócrates que se deve oferecer dinheiro àqueles que são peritos em algo. Assevera que os escultores ou os poetas são peritos em alguma arte, seja em esculpir algo ou em grafar uma poesia, e, questiona a Hipócrates em 312 d; em que arte o sofista Protágoras é perito? Nesse momento Hipócrates afirma ser “na arte de ensinar a falar bem”.
Inconformado, Sócrates insiste e questiona sobre o que entende o sofista por “ensinar a falar bem”. Nesse momento, Hipócrates não sabe dizer sobre que matéria Protágoras transmite ensinamentos aos seus discípulos. Deste modo, Sócrates apresenta a que perigo Hipócrates irá expor sua alma, ou seja, entregá-la a alguém que nem ao certo sabemos que matéria transmite, correndo o risco ainda de enfraquecer ou fortalecer sua alma, uma vez que não há segurança se o que os sofistas ensinam efetivamente a verdade.
Desse modo, Sócrates apresenta sua definição para os sofistas em 313-c: são mercadores, ou traficantes de vitualhas para alimentar a alma, sendo que devemos alimentar nossa alma de conhecimento verdadeiro e não de mercadorias ignoradas de sua utilidade.
Sócrates e Hipócrates, após esse diálogo, foram visitar Protágoras, que se encontrava na casa de Cálias, filho de Hipônico. Estavam presentes na ocasião Sócrates, Protágoras, Hipócrates, o anfitrião Cálias, Pródico, Hípias, Crítias e Alcebíades.
O diálogo tem inicio com a indagação socrática sobre o que Protágoras ensinaria ao jovem Hipócrates.21 Protágoras responde que ensinará ao jovem mancebo a virtude da arte da política e a formação de bons cidadãos. Nesse momento, Sócrates afirma que a virtude não pode ser ensinada.22
Para retrucar o argumento de que as virtudes podem ser ensinadas,23 Protágoras explica o Mito de Prometeu e Epimeteu, em 320c.24 Afirma Protágoras que os homens com o conhecimento e o fogo tinham as condições necessárias para ser levado da terra para a luz. Como possuíam conhecimento, diferentemente dos animais, tinham consciência da existência dos deuses e, deste modo, rapidamente levantaram altares e fabricavam imagens de deuses; começaram também a coordenar palavras, sons, vestuário, calçados e leitos.
Como asseverou Protágoras para Sócrates em 321, entretanto, os homens não possuíam a sabedoria política que se encontrava com Zeus. Por viverem os homens dispersos, eram dizimados pelos animais que possuíam condições físicas melhores que as deles. Nesse contexto predatório, no qual os homens desorganizados politicamente precisavam de uma organização política, Zeus interfere e ordena que Hermes leve “aos homens o pudor e a justiça como princípio ordenador das cidades e laço de aproximação entre os homens” (322c). Indagado por Hermes sobre o modo de distribuição da justiça e do pudor, conta Protágoras que Zeus afirma categoricamente que a distribuição deve ser equânime para todos os homens, pois as cidades não subsistirão “se o pudor e a justiça forem privilégios de poucos como se dá com as demais artes” e assevera, em 322 d, que “todo homem incapaz de pudor e de justiça sofrerá a pena capital, por ser considerado flagelo da sociedade”.
Depois da exposição do mito de Prometeu e Epitemeu, Sócrates elogia a bela oratória de Protágoras. A partir dessa exposição, Sócrates afirma que as virtudes são as seguintes: Justiça, Coragem, Temperança, Piedade e Sabedoria.25 Com isso, indaga a Protágoras se a virtude é completa, vindo a ser partes dela a justiça, a temperança, a coragem, a piedade e a sabedoria, ou se todas essas qualidades são apenas nomes diferentes de uma única unidade, deste modo pergunta se as virtudes são separáveis ou se estas devem sempre ser vistas juntas em uma unidade.
Acredita Protágoras que as virtudes podem existir juntas, mas que podem ser separadas. Sócrates não comunga desta ideia e acredita que todas as virtudes cardinais são encontradas juntas; para isso apresenta quatro argumentos a fim de unir tais virtudes e mostrar que é necessário ter todas unidas.
Para dar robustez ao seu argumento, Sócrates apresenta 4 argumentos sendo que um foi rebatido por Protágoras: O primeiro argumento, contido entre os parágrafos 330 b-7 a 332 a-1, tem por base provar que a Justiça e a Piedade são uma coisa só;26 O segundo argumento está contido entre os parágrafos 332-a a 333-b, no qual Sócrates se propõe a provar que a sabedoria é igual à temperança ou a moderação;27 O terceiro argumento, rebatido por Protágoras e contido entre os parágrafos 350a a 351a, visa provar que Coragem é igual à Sabedoria;28 O quarto argumento, pois o terceiro foi desmontado por Protágoras, contido entre os parágrafos 351-b a 360-d, tem por base provar que a Sabedoria e Coragem são uma coisa só.29
A tal concepção de que não há separabilidade das virtudes, temos duas interpretações: a tese da bicondicionalidade ou da reciprocidade e a tese da unidade ou da identidade.
A reciprocidade ou bicondicionalidade, defendida por diversos comentadores, como Vlastos,30 consiste na distinção das virtudes, porém na condição de ter todas ou nenhuma. Em outras palavras, as virtudes são distintas, mas quem tem uma tem todas. Por seu turno, a tese da unidade ou da identidade, significa que as virtudes, (a justiça, a coragem, a temperança, a piedade e a sabedoria) são nomes diferentes para uma mesma coisa, qual seja a Virtude. Assim, chamar um homem de justo significa chamá-lo de Virtuoso ou de sábio.
Tal tese, seja da bicondicionalidade ou da unidade das virtudes, nos traz uma ideia ampla do conceito de justiça, é por conta disso que consideramos como uma definição universal, moral latíssimo sensu de Justiça na doutrina Platônica.
Como veremos a seguir, Platão abandona essa tese e propõe um novo modelo de justiça, que não prescinde das virtudes, mas não as une condicionalmente.
4.2 A Justiça em A república
Na obra A República ou Da Justiça, que surge com mais de dez anos da fundação da Academia de Platão, ao contrário da primeira fase, com exceção do Livro I, Sócrates não é apresentado mais refutativo ou elêntico, mas é apresentado como porta-voz da doutrina Platônica sobre a Justiça. Platão abandona quase por completo sua teoria intelectualista da unidade das virtudes, defendida em Protágoras. Na obra, é apresentada pela primitivamente a teoria que ficou conhecida como a tripartição da alma. Tal teoria aceita a akrasia ou o conflito interno entre as partes da alma, conflito que deve ser resolvido por uma espécie de acordo último entre cada uma delas. Eis aqui a cidade ideal, a cidade justa por excelência – ainda que talvez irrealizável.
Richard Oliveira bem resume a obra que comentamos:
“Todo trabalho que lhe caberá, então, realizar ao longo das páginas da República resume-se, portanto, à tarefa de explicitar racionalmente a articulação essencial entre justiça e excelência, demonstrando, por ai, que a vida mais feliz para o homem é a vida justa, entendida como um bem digno de escolha por si mesmo, independentemente, das recompensas exteriores – políticas, sociais ou econômicas – que ela eventualmente possa ocasionar. ”32
Podemos destacar alguns aspectos interessantes sobre esta obra, tais como o papel da mulher e a organização da família na cidade ideal platônica.
O Livro V inicia-se com uma discussão sobre o papel da mulher em sua cidade ideal.33 Para Platão a mulher não é vista como alguém que não mereça espaço nessa sociedade justa, não leva em consideração a questão do gênero humano, mas sim sua natureza. Deste modo, a mulher pode exercer qualquer função na cidade concebida por Platão, seja produtora, guardiã ou sábia (433 d-e). Pensa desse modo, pois todos devem participar da vida pública, seja na esfera política, seja na esfera militar, o que nos lembra que Platão admirava Esparta.34 Essa participação das mulheres nas classes superiores demonstra uma integração plena e uma perspectiva de unificação da cidade, superando as oposições entre homens e mulheres.35
Em 457-d, nesse novo modelo social, as mulheres não terão esposos, serão comuns a todos os homens. Consequentemente, os filhos serão de todos também. A paternidade da prole poderá ser reconhecida pela faixa etária, de modo que todos serão filhos deste pai. Devem-se evitar relações incestuosas. Em 459-a, Platão propõe uma procriação da comunidade de um modo eugenético, ou seja, deveriam ser promovidas festas para que casais acasalassem; nessas festas sorteios a fim de formar os casais seriam feitos e sutilmente manipulados pelos governantes para que as qualidades naturais de cada um se encontrassem. Essa seleção não é baseada na raça, mas sim na intelectualidade e na moral de cada um. Aquele que desrespeitar os sorteios deverá ser punido pois está sendo injusto com a cidade.
Mas tratemos de comentar a obra “A República” do seu início.
O Livro I da República é considerado pela maioria dos comentadores como uma obra independente cujo título seria “Trasímaco”. Acredita-se que sua elaboração ocorreu na juventude de Platão e deveria pertencer ao período de escritos socráticos ou diálogos jovens platônicos,36 pois nesse livro ainda se apresenta um Sócrates refutativo e o diálogo que se finda com uma aporia. Entretanto, tal livro foi absorvido pela obra que agora comentaremos e integra sua totalidade. Roberto Bolzani assim se manifesta:
Mesmo que, como julgam alguns intérpretes, Platão tenha escrito esse primeiro livro como um diálogo independente, bem antes do restante do diálogo, o que importa é que passou a ver nele o adequado modo de introduzir o tema da justiça, partindo de uma concepção comum e pragmática de justiça, típica de um sofista como Trasimaco , e que deveria exercer grande influência nos meios políticos. Pode-se mesmo dizer que uma das tarefas de A República é desqualificar essa concepção.37
Inicia-se o diálogo com uma descrição da descida de Sócrates até o Pireu, onde se realizava uma festa em homenagem à Deusa Bendis da Trácia38 que era reverenciada por Céfalo e sua família. Céfalo era um rico meteco39 que vivia com seus filhos Polemarco e Lysias. Durante a festa, Sócrates desce ao Pireu e sua descida (katábasis) é muito significativa, pois se entende como a representação de um momento de amadurecimento filosófico, seu saber que não sabe vai ser colocado à prova na casa de Céfalo.
O primeiro diálogo se dá entre Sócrates e Céfalo. A conversa gira em torno da velhice, da vida, da riqueza e de alguns posicionamentos morais de Céfalo, que defende a felicidade como algo que não depende da infinidade de desejos que possam se realizar, mas depende da paz que a mente adquire com a temperança e a justiça, ou seja, os velhos têm a capacidade maior de serem justos. Tanto Sócrates como Céfalo não aceitam a injustiça e a impiedade, mas ambos não conhecem o que seja a justiça em si. Com a visão de quem se volta para atividade comercial, Céfalo propõe, em 331b, uma concepção comum de justiça, diz ter muito apreço pelas riquezas, mas apenas pelas que são obtidas pelo homem comedido e prudente, uma vez que somente este saberá utilizá-las em benefício da prática de atos justos, como não ludibriar ninguém nem mentir, mesmo involuntariamente nem ficar a dever, sejam sacrifícios aos deuses, seja dinheiro a um homem, e depois partir para o além sem temer nada
Desses exemplos de Céfalo, Sócrates conclui, em 331d, que a justiça pode ser resumida como “dizer a verdade e restituir aquilo que se tomou”.
O filho de Céfalo, Polemarco, retoma a discussão invocando o Poeta Simônides, em 331-e, para citar uma concepção de justiça que consiste na seguinte assertiva que se interpreta em consonância com a típica moral de sua época: “Por ser justo, respondeu, dar a cada um o que lhe é devido, máxima que se me afigura bem enunciada”.40 Sócrates assevera que a frase é vazia, pois pressupõe uma justiça sem um objeto específico, ao contrário da medicina, que tem por objeto as doenças do corpo, ou a cozinha, que tem por objeto específico os temperos para a formação de pratos saborosos. Sendo assim, fica difícil definir a justiça sem definir seu lugar ou o seu objeto.41
Polemarco então diz que a especificidade da Justiça é fazer o bem, favorecendo os amigos e prejudicando os inimigos. Essa concepção taliônica não foi aceita por Sócrates, pois se assim fosse, implicaria na possibilidade de que uma pessoa justa utilizasse tanto a justiça quanto a injustiça para realizar seus fins, o que é contraditório, e não pode ser aceito, quem age deste modo é tirânico. É estabelecida uma conexão entre justiça e melhoria das pessoas. Não é próprio do homem justo praticar o mal. O homem justo deve praticar ações que melhorem as pessoas. Prejudicar os inimigos não irá melhorá-los sendo, portanto, injusto.
Terminado esse diálogo, retomam o debate proposto durante o dialogo anterior. É este o ponto alto do livro I. Segundo Sócrates, Trasímaco avançou nos dois como se fosse um animal de rapina e começou sua argumentação a fim de dilacerar o argumento-método socrático (336-b).
Trasímaco oferece como primeira definição para a justiça, em 338-c, como sendo “justo não é mais nem menos do que a vantagem do mais forte”. Porém, a vantagem do mais forte é também pautada em outra proposição de Trasímaco que seria a de que o mais forte é aquele que governa e promulga leis. Por conseguinte, as leis promulgadas devem estar de acordo com os interesses do governante, e consequentemente, o justo é o que é sancionado pela lei, devendo os transgressores ser punidos. Para Trasímaco, as leis tiranas são justas em uma tirania, as leis democráticas são justas em uma democracia, pois atendem aos interesses de quem governa. Deste modo, o mais forte é quem governa e os mais fracos são os governados.
A partir desse conceito que Trasímaco traz de justiça, é possível concluir que é correto tirar vantagem em qualquer coisa. Esse desejo irrefreável em tirar vantagem de toda sorte indistintamente pode ser chamado de pleonexia, que nada mais seria que a oposição da justiça. Um poder tirânico tem por marca exagerar nas medidas e, consequentemente, não ter como escopo o bem dos mais fortes e dos mais fracos, mas baliza-se na injustiça de auferir em demasia ao mais forte.
Sócrates critica o posicionamento de Trasímaco, em 342-a-e, e começa a discursar sobre a arte42 e seu objeto, ou seja, aquele que exerce verdadeiramente sua arte não a utiliza em causa própria. A arte deve se concentrar no aperfeiçoamento do objeto, e não na vantagem que se deve tirar dele. Após exemplificar com vários casos, conclui que o justo não deve buscar seu próprio interesse.
Trasímaco, em 343-d, faz as seguintes afirmações: “Por toda parte o homem justo perde do injusto” e diz também “nunca viste na dissolução da sociedade levar o justo nenhuma vantagem sobre o injusto, porém sempre o inverso”. Serão sobre essas afirmações que Sócrates irá se concentrar em 349-b – 350-c, dizendo que não é interesse do homem justo galgar, tirar vantagens de seu semelhante. Somente um incompetente, sem domínio da arte, se tornaria injusto e enganaria alguém. Assim, injusto é o ignorante, que não reconhece a justa medida a que se deve ater, e deste modo, produz conflitos, divisões de grupos e incapacidade para a cooperação.
Sócrates, mais adiante, começa a defender que a justiça é uma virtude, entretanto, a discussão termina em aporia, pois quando Sócrates começa a buscar uma definição para justiça o eixo do diálogo toma outro rumo. Em 353 b, Sócrates afirma que cada coisa tem uma atividade e que cada coisa faz melhor essa função que todas as outras.43 Trasímaco e Sócrates discutem se a justiça é um vício ou virtude, ignorância ou sabedoria. Ao final do Livro I estabelece-se um silêncio e Trasímaco se retira do diálogo e apenas assiste aos próximos diálogos.
A partir do Livro II, há uma mudança de método. O método refutativo socrático dá lugar ao discurso mais fluente, no qual a personagem Sócrates é porta-voz da teoria platônica. Trasímaco, antes combativo e debatedor assume um papel de espectador, passivo, querendo aprender com Sócrates. Tal postura de Trasímaco é fundamental para o projeto de cidade ideal platônica.44
A teoria platônica a ser apresentada por Sócrates baseia-se na tripartição da alma, pois só desse modo é possível aceitar a ideia da acrasia ou a fraqueza da vontade.45
No início do Livro II Glauco, apoiado por Adimanto, e inconformado com a aparente vitória de Sócrates, obtida com o silêncio de Trasímaco, pergunta a Sócrates, em 357 b-d: em qual das três alternativas se encontra a justiça: a) bens que almejamos possuir por si mesmos e não por suas consequências, a exemplo alegrias, prazeres inocentes; b) bens que almejamos tanto por si mesmos como por suas consequências, por exemplo conhecimento, a saúde; c) bens que não desejamos tanto por si mesmos, mas pelas consequências, por exemplo: vantagens monetárias ou de qualquer natureza que nos possam proporcionar.
Sócrates aceita a segunda proposição, entretanto, Glauco adverte que a maioria não concebe essa via, a maioria seguiria a terceira opção. Sócrates não concorda com essa concepção, pois a justiça não pode ser vista como consequência de alguma coisa, deve ser concebida como um bem em si.
Depois dessas considerações, Glauco, ainda inconformado com o silêncio de Trasímaco continua advogando a ideia de que a justiça não é um bem em si; para isso, conta o Mito do Anel de Giges, (que será exposto em mais detalhes ainda no próximo capítulo), segundo o qual Giges levou a cabo atos pérfidos após ter a posse de um anel mágico que o tornava invisível perante o olhar dos seus semelhantes e extrai a seguinte conclusão em 360-d: “Ninguém é justo por livre iniciativa, mas por coação”. Quando questionado sobre como resolveria esse caráter injusto com os deuses, Glauco responde que como teria muitas riquezas, não haveria problema em uma outra vida, bastava pagar aos deuses e tudo estaria resolvido.46
Com o elogio que Glauco fez à injustiça, Adimanto, seu irmão, não satisfeito, reforça a ideia em 366-d “ninguém é voluntariamente justo”, salvo se for dotado de uma capacidade divina que faz com que sinta “aversão à injustiça ou se tenha tornado esclarecido pelo conhecimento”.
A partir dessas ilações, de Trasímaco, de Glauco e de Adimanto, que Sócrates deverá argumentar e apresentar sua doutrina sobre a Justiça. Entretanto, o início da defesa se dá de maneira indireta, pois o que havia sido proposto era a definição de Justiça e sua manifestação na alma do indivíduo.
Sócrates, porém, não fala do indivíduo, começa a descrever o que seria a cidade justa, ou seja, parte da justiça no domínio maior (cidade) para depois encontrá-la no domínio menor (homem), 369-a. Para tanto traçará um perfil da sociedade elementar, a partir da situação econômica de seu tempo e as condições para que uma sociedade possa existir.
Esses raciocínios hipotéticos47 partem de um tempo imaginário no qual um indivíduo chama outro para ajudá-lo em algum empreendimento, mais tarde chama um outro, e outro. Por serem várias as necessidades de cada um, vários indivíduos se reúnem no mesmo local, para reciprocamente se auxiliar, deste modo se constituem as cidades.
Sócrates, em 369-d, descreve as necessidades básicas que encontrarão os que acabaram de se agrupar em uma sociedade. A primeira grande necessidade é a alimentação; a segunda é referente à moradia; a terceira são as vestes e coisas semelhantes. A partir dessas necessidades é mister que na cidade tenhamos um lavrador, um pedreiro; um tecelão e até mesmo um sapateiro e mais alguns artesãos para outras necessidades do corpo.
Em 370-b, desses quatro ou cinco é possível concluir que “nascemos com disposições diferentes, cada um com mais jeito para determinado trabalho”. Com isso, o trabalho mais perfeito será mais bem desenvolvido com a pessoa se aplicando a apenas uma atividade,48 e não a muitas. Acrescenta a essa pequena cidade carpinteiros, ferreiros e muitos outros profissionais para que existam instrumentos para a cidade poder funcionar.
Assim a cidade ganha tamanho e não pode mais ser considerada pequena. Com esse crescimento é necessária a criação de uma moeda, bem como relações com cidades vizinhas, a fim de melhorar a economia local. Quem faria esse comércio seriam os comerciantes, que nada mais são que “indivíduos fracos fisicamente e incapazes de qualquer outra ocupação” (371 –d). Glauco, em 372-c, interrompe o discurso de Sócrates e questiona se nessa cidade as pessoas vivem apenas de pão seco. É nesse momento que Sócrates introduz a ideia de luxo ou das cidades fartas, para tanto cita em 373-b os artistas, pintores, camareiras e padeiros. Esse luxo que se apresenta, é necessário proteger seu patrimônio, bem como expandir seus territórios para que os luxos existam a contento. Não é possível que os próprios cidadãos se incumbam disso, uma vez que só é possível exercer a atividade que lhe é própria.
Deste modo, a recém-criada classe dos produtores, não poderia exercer esse labor. É necessário criar uma nova classe que exerça a arte da competição bélica, é assim que surgem os guardiões. Com isso, temos uma sociedade estruturada com produtores e guardiões, sendo que nenhum é mais importante que o outro; todos são necessários.
Com isso, Sócrates se põe a imaginar o que devem ter os guerreiros, e conclui que devem ter um bom treinamento e a parte da alma conhecida como thimós, que consistiria na tolerância, na gentileza com os cidadãos (mansos com os familiares) e corajosos (agressivos com o inimigo). Nesse momento, Sócrates se põe em aporia, pois não sabe como encontrar alguém gentil e corajoso ao mesmo tempo (375-c). É em 375-e que encontra poria para esta dúvida; apresenta como saída procurarmos guardiões com as características de um cão que é dócil com a família e bruto com os inimigos. Com relação a educação dos Guardiões, Sócrates afirma que devemos atuar em dois pontos, na seguinte ordem: a) a formação cultural e; b) a formação do corpo.
Assim, no Livro II da República, Sócrates apresenta como devem se organizar dois estamentos da sociedade, quais sejam, os produtores e os guardiões. Sendo que, os produtores devem produzir objetos e alimentos necessários para a sociedade e os guardiões devem agir com gentileza com familiares e brutalidade com inimigos. Entende que a formação cultural deve se dar por meio da música que alimenta a alma e subtenderá discursos. Tais discursos, segundo Sócrates, poderão ser verdadeiros ou mentirosos e devem ser vigiados. Devemos começar pelos discursos mentirosos, pois estes contêm algo de verdadeiro, e desde crianças balizando-se nessas histórias, entenderão como deverão agir. Em 377-c, Sócrates estabelece a censura asseverando que todos os escritores de fábula deverão ser vigiados, para que possamos aceitar as boas e rejeitar as ruins.
O Livro III continua com a apresentação dos guardiões e a organização da cidade ideal.
Sócrates afirma em 389-b que é lícito aos dirigentes da cidade mentir, seja para enganar os inimigos, sejam os próprios cidadãos, caso essa medida traga vantagem à comunidade. Vale frisar, que somente para os governantes cabe a possibilidade da mentira. Aos demais que habitam essa cidade é proibido mentir, uma vez que estes não terão o bom cálculo e não terão sabedoria sobre seus atos.49 50
Em 392 começa a falar das artes e assevera que o guardião, em sua educação, deve ser guiado pelos ensinamentos adequados à luz de sua função nas cidades. Além disso, não deverá ser guiado pelos discursos de alguém que não saiba o que é bom para a cidade, por exemplo, os poetas ou os atores.51
Em 395-b, Sócrates reduz a natureza humana a centavos, pois afirma que esta é cunhada em moedas de baixo valor. Por conta disso, e para manter a ordem na polis, é necessário que os guardiões se dediquem inteiramente à liberdade da cidade. Para que tenhamos a proteção, os governantes devem dispor aos guardiões, desde sua infância o que eles deverão imitar; desse modo, as crianças se tornarão corajosas e temperantes nos moldes dos que governam e que impõem os conteúdos dos conhecimentos verdadeiros.Em 407-d, Sócrates delineia uma ideia favorável à eugenia, na qual “não valia a pena tratar de quem se revelava incapaz de viver o tempo fixado pela natureza, o que não seria de proveito nem para ele nem para a comunidade”.
Sócrates é questionado, em 412-b, a partir do momento que temos os produtores e os guardiões, quem deve mandar e quem deve obedecer. A partir deste parágrafo até o final do Livro III, Sócrates apresenta quem seriam os verdadeiros guardiões da cidade, aqueles que possuem conhecimento verdadeiro.
Aqueles que na cidade são os sábios e deveriam governá-la, seriam os filósofos. No Livro IV, em 429-a, Sócrates assevera que são poucos os que pertenceriam a essa classe e que são eles que detém um único conhecimento denominado sabedoria.53
Sendo assim, temos três classes nessa cidade; a saber:
1 – Produtores (artesãos, agricultores);
2 – Guardiões (soldados, guarda);
3 – Governantes (filósofos).
Em 415-a-b, Sócrates aproxima essas classes a qualidades de metais como o ouro (governantes); prata (guardiões) e bronze ou ferro (produtores).
Já no Livro IV, em 427-d, Sócrates retoma as quatro virtudes cardinais estudadas nos diálogos jovens de Platão; a sabedoria, a coragem, a temperança e a justiça. Em 429-a-d, as classes da cidade são relacionadas cada uma com uma virtude cardinal, a saber:
(i) os produtores estão ligados com a temperança;
(ii) os guardiões estão ligados com a coragem e;
(iii) os governantes estão ligados com a sabedoria.
Por serem três classes, apenas três virtudes, das quatro cardinais, foram relacionadas. A virtude excetuada foi à justiça. É nessa questão que devemos nos ater agora.
Platão acredita que os produtores são temperantes, os guardiões são temperantes e corajosos e os governantes são temperantes, corajosos e sábios. Nesse momento, abandona a tese da unidade das virtudes, ou seja, aquele que tem uma virtude, tem todas as outras. Passa a acreditar que essas virtudes podem ser encontradas separadamente.
A justiça é aplicada na cidade em 432-b a 435-a. Como já dissemos, Sócrates acredita que cada indivíduo só poderá exercer, na cidade, uma única ocupação, qual seja, aquela que naturalmente se encontre habilitado. Sendo assim, a justiça reside em cada um cuidar do que lhe diz respeito. Cada indivíduo deve cuidar das suas atribuições, pois deste modo a cidade terá a justiça reinando nela.
A justiça é algo que deve ser partilhado por todos, ou seja, produtores, guardiões e sábios deverão ser justos; esse é um dos motivos que nos leva a crer que a cidade e a alma foram divididas em três partes e não quatro.
Quando cada um exerce sua função e, por consequência, com a justiça imperando, podemos inferir que existe apenas uma classe que aglutina as quatro virtudes cardinais, vistas nos diálogos jovens de Platão, qual seja, os filósofos que são temperantes, corajosos, sábios e justos. O modo que exercerão a justiça será diferente dos demais; o que fará com que eles sejam e ajam com justiça é seu conhecimento/sabedoria; essa função da alma, a sabedoria, existe fortemente apenas nestes indivíduos. Sendo assim, o conhecimento trará, racionalmente o caminho para a justiça, que não é uma função da alma, mas que deve residir em todas as funções, seja pelo conhecimento ou pela opinião.
Nessa cidade justa os produtores, os guardiões e os sábios deverão agir conforme seus papéis sociais.54 Entretanto, caso algum indivíduo queira, por qualquer motivo, exercer função diversa daquela que é apto, este dá elementos para uma cidade injusta. A título de exemplo um produtor não deve querer ser um guardião, pois não tem capacidade para sê-lo, mas caso isso aconteça essa cidade será injusta. Por outro lado, um guardião ou um sábio tem condições de serem produtores, mas não devem ser, pois se isso acontecer estes não exerceram na plenitude suas capacidades e consequentemente serão injustos.
A questão que surge é a seguinte: Mas o que fará com que homens de bronze aceitem sua classificação e homens de prata não queiram ser de ouro? A resposta para esse questionamento está na Justiça. Os guardiões e os produtores aceitarão essa divisão social, pois são justos. Além disso, foram educados pelos sábios desde crianças, como vimos, com um sistema dirigido a adequá-los às necessidades dessa cidade justa. É por isso que Platão acredita que devemos controlar ou expulsar uma companhia de atores ou poetas que queiram fornecer conteúdos morais diversos dos que são ensinados para os cidadãos.55
Assim, Sócrates havia asseverado, em 369-a, que a justiça poderia ser investigada primeiro na cidade e posteriormente poderia ser analisada no individuo. Dedicou-se dos Livros II ao IV a essa análise. Concluiu que cada ser tem uma habilidade específica que deve ser utilizada em benefício da cidade, e que temos três classes de homens na cidade (produtores, guardiões e sábios), para cada homem existe uma virtude que os caracteriza (temperança, coragem e sabedoria). Deste modo, aqueles que agirem em consonância com suas funções darão forma a uma cidade justa, uma vez que a justiça consiste em fazer as coisas que lhe são próprias.
No Livro V, a teoria moral, fundada nos diálogos jovens na unidade das virtudes, será modificada com a tripartição da alma, que tem como base cognitiva a opinião verdadeira e o saber.
Platão faz uma distinção entre o conhecimento e a opinião em 478-a-e. Assevera que o conhecimento tem como base a verdade e a opinião ao que é e não é verdadeiro. Deste modo, a opinião é o meio termo entre o não ser (ignorância) e o conhecimento (sabedoria). Esse intermédio demonstra que a opinião pode ser falível, ao contrário do conhecimento, mas como os que detêm conhecimento irão governar os que não têm, os governados terão apenas opiniões verdadeiras.56
No Livro VI, Platão continua a discussão da opinião e do saber. Em 485-b, enaltece os filósofos e diz que estes amam a verdade, e por isso são os únicos capazes de revelar alguma coisa sobre a essência eterna, uma vez que desejam apreender toda a substância. São temperantes de tal maneira que odeiam a riqueza, caso contrário serão equiparados a qualquer pessoa do senso comum. O filósofo é corajoso no sentido de não temer a morte; ama a justiça e concentra as quatro virtudes cardinais, por conta de sua sabedoria. Em 478-a, Sócrates diz que todas as qualidades enumeradas estão articuladas umas às outras, de tal modo que o filósofo as execute com simplicidade, graça e elegância. É necessário que exista uma relação entre o conhecimento e o que é verdadeiro. O conhecimento tem um conteúdo do sistema ideal, esta é uma peculiaridade da República, em que todo processo de construção de um modelo ético e político se dá pela oposição entre saber e opinião.
A cada virtude cardinal, Platão irá ligar um tipo de motivação, ou parte da alma. Os temperantes (produtores) estão ligados com a parte da alma conhecida como a epitimia ou apetite; os corajosos (guardiões) estão ligados com o thimós, ou parte irascível da alma; e os sábios estão ligados pelo logos, ou a parte racional da alma.57 Esquematicamente a ligação da divisão da sociedade, com as virtudes e as partes da alma seria a seguinte:
(i) produtores ———–→ temperança ———–→ epitimia;
(ii) os guardiões ———–→ coragem ————→ thimós;
(iii) os governantes ———–→sabedoria ——–→ logos.
Essa mudança de posicionamento, com aceite da akrasia,58 Platão busca apresentar uma teoria da ação mais potente na República, tal teoria não será alterada substancialmente, após a exposição nessa obra.
A teoria da ação apresentada no Protágoras era fortemente intelectualista, pois é defendido que a ação humana é baseada exclusivamente em elementos cognitivos (precisamos ver melhor o que é isso). Exemplificando, se creio que o objeto “x” representa o que é melhor, e tenho condições de, através da ação, alcançar o objeto “x”, necessariamente irei agir tendendo para a conquista do objeto “x”. Dessa forma, o fenômeno da akrasia, ou seja, o conflito interno de desejos, não é considerada na teoria da ação do Protágoras.
Platão percebe que é importante considerar a akrasia na teoria da ação, e para conseguir a integração desse fenômeno, precisará modificar radicalmente sua teoria, propondo uma alma tripartite.
Em 439-c, trabalha com o exemplo de um conflito da alma relacionado com a bebida; você sabe que não deve beber, mas quer beber; sendo assim, seu logos não quer beber, mas sua epitimia (apetite) quer que beba. Outro exemplo, apresentado por Platão, seria o de Leôncio, que ao saber que do outro lado de um muro existiam corpos jogados um sobre o outro tem desejo de vê-los (epitimia), mas tem pudor e não quer vê-los (thimós).
Um exemplo contemporâneo seria uma mulher que queira comer chocolate: racionalmente sabe que não deve comê-lo (logos), mas impulsivamente quer comê-lo (epitimia), então, por um momento tem a crença que comer aquele derivado de cacau é certo.
Para Platão, nesse momento, não importa se a pessoa bebe ou não, vê os corpos ou não, o que importa é que a partir dessa ideia temos a possibilidade de encontrarmos conflitos morais.59 Esse princípio foi posteriormente denominado por Aristóteles de “princípio da não contradição”, ou seja, posso ter vontades diferentes, mas não na mesma função: não posso saber e não saber, ter o impulso e o não impulso, minhas motivações devem ser diferentes.
Quanto ao filósofo, segundo Platão, este deve sempre se guiar pela razão ou logos, afirma isso, pois acredita que aquele que tem conhecimento – por ser tão grande – jamais deixaria que partes não tão fortes de sua alma prevalecessem. A título de exemplo, um sábio jamais se embriagaria sabendo que este comportamento lhe faria mal e racionalmente não valeria a pena. Como asseveramos no tópico anterior, o jurista também deve se balizar pela razão.
Com a teoria da tripartição da alma, Platão abandona a tese reducionista. Agora acredita que a harmonia entre o thimos, a epitimia e seu fio condutor, o logos trariam a justiça. Sendo assim, a alma é harmônica por causa da justiça.
Após tantas desilusões diante dos regimes que conheceu,60 tanto na democracia da época quanto nas tiranias, Platão permaneceu fiel e leal ao seu propósito que concebia a missão filosófica, entendendo ser da competência do filósofo contribuir para a construção da justiça nas cidades.
Diante dos diversos problemas que Platão verifica ao longo de sua trajetória, não há outra saída, senão a que apresenta em A República, qual seja, a de um centralismo filosófico (reis filósofos). Embora mantenha o centralismo filosófico ora citado, a obra A República cede lugar, no que tange ao aperfeiçoamento legislativo, a um novo projeto com a obra As Leis.
Consideramos que tal obra coroa seu pensamento e posiciona-o na perspectiva sensível não o transformando em um mero idealista que não consegue fixar suas ideias em bases sólidas e aplicáveis.
Diz Eric Voegelin:
“O Plano de uma segunda melhor pólis parece implicar uma tradição do ‘ideal’ de ditadura de rei-filósofo para o ‘ideal’ de um governo pela lei com o consentimento constitucional do povo. Nesse caso, precisamos desemaranhar toda uma série de equívocos. Em primeiro lugar, as leis a que o povo deve dar seu consentimento não são simplesmente qualquer lei que agrade ao povo, nem são elas feitas pelo povo. Elas continuam a ser as leis do rei-filósofo, as leis que Platão deu à pólis. Quaisquer outras leis, que talvez pudessem ser mais do agrado do povo, não caracterizaram a segunda melhor pólis, ou mesmo a terceira ou quarta: elas não caracterizam nenhuma pólis que pudesse ser considerada uma incorporação da realidade da ideia. O ‘governo constitucional’, sem consideração para com o espírito das leis, não é realidade para Platão, mas corrupção da realidade. ”61 62
4.3 A Justiça em As Leis
Obra de indispensável leitura para compreensão do pensamento platônico, mas pouco estudada e comentada, As Leis consiste em um trabalho reconhecido postumamente, escrita nos últimos anos de sua vida, podendo ser considerada como a obra que põe fim ao seu percurso de diálogos. Extensa e composta por XII Livros, pode-se dizer que é o trabalho de maior fôlego do pensador em comento. “A tese fundamental de As Leis que é a lei condicionada a razão; sendo a lei é a personificação humana da divina Razão que governa o universo. ”63
Sobre a autenticidade de a obra ter sido escrita ou não por Platão damos como questão superada, nos dizeres de Pereira Filho:
“As controvérsias sobre a não autenticidade e o caráter inacabado de As Leis, se estendem desde a primeira edição da obra, ainda na antiguidade, atribuída a Felipe de Opunte, na tradução de Diógenes Laércio, até ao século XIX. Hoje parece superado esse debate, reconhecendo-se a autenticidade de As Leis, ainda que como um diálogo inacabado (seja pela morte do autor ou por sua interrupção por questões não conhecidas), embora ainda permaneça uma linha interpretativa que prefira reconhecer ali, uma obra coletiva dos discípulos da Academia, com a participação do próprio Felipe de Opunte, responsáveis também pela redação do Epinomis. ”64
Para compreensão mais global desse estudo platônico é preciso atravessar a leitura de todos seus diálogos.65 Em exposição sintética, cabe atenção especial na relação e na mudança de posição da obra A República para a obra As Leis, pois, em seu projeto político, Platão tem na República seu primeiro pensar que se completa com As Leis. Ensina Gilda Naécia que:
“O projeto político de A República completa-se com o de As Leis, permitindo a conjugação de ambos uma ideia do que Platão entendia por Paidéia superior e o que deveria ser a formação geral do cidadão médio. ”66
Como vimos, na República, o governante, por suas próprias virtudes, e pela justificação metafísica de coercibilidade, praticamente não se ocupa da legitimação de uma legislação própria, o que já se inverte na obra As Leis, quando o governante, ao legislar deve se colocar entre Deus e o homem, e buscar o consentimento dos governados a fim de propor uma legislação justa.
Realmente, um dos grandes problemas da efetivação da cidade de A República o surgimento de um verdadeiro filósofo-rei na história é improvável. Além disso, por mais de uma vez Platão anotou que dificilmente a reunião absoluta de poder em um ser humano não acarretaria sua usurpação e, portanto, injustiça.67 Tanto é assim que, lembremos, ele trata o verdadeiro filósofo quase que como um deus.68 Vejam-se a esse respeito algumas das passagens da obra:
“Uns são filósofos, Gláucon, disse eu, e outros não … Embora a discussão tenha durado muito, foi a custo que ficou evidente quem são uns e quem são os outros […] as qualidades que convêm a eles são: coragem, magnanimidade, facilidade para aprender, memória […] Uma natureza tal que conte com todos os pré-requisitos que são exigidos de quem vai ser um filósofo perfeito surge poucas vezes entre os homens e em pequeno número […] Que a multidão seja filósofa, disse eu, é impossível. ”69
“Pensa nisto! É provável que tenhas poucos filósofos. As qualidades da natureza que dissemos que eles deviam ter poucas vezes coexistem num mesmo espaço e, na maioria das vezes, ficam dispersas. ”70
Nesse sentido, a politeia platônica de A República, conquanto desejável e possível por ser conforme à natureza, é extremamente improvável. Não fosse pela dificuldade da existência de um verdadeiro filósofo, essa cidade seria também improvável pela dificuldade que o sábio enfrentaria para convencer a sociedade a livremente obedecer-lhe pela sua sabedoria.71
Com efeito, acerca de As Leis, alguns comentadores equivocadamente asseveram que a obra em comento consiste apenas em um tratado sobre a “jurisprudência”. Falha quem afirma isso, pois a tradução do termo Nomoi por Leis não pode ser interpretada como a palavra é vista na teoria jurídica moderna. Isso se dá por conta da difícil tarefa de transferir de um quadro de signos para outro algo tão rico como o vocábulo grego, em especial o termo Nomoi.
O nomos de Platão, no entanto, está profundamente inserido no mito da natureza e tem uma amplitude de significado que inclui a ordem cósmica, os ritos dos festivais e as formas musicais. O pressuposto de que as leis são um tratado sobre ‘jurisprudência’ ignora essa variedade de sentidos e, inevitavelmente, destrói essência do pensamento de Platão.72
No mesmo sentido observa Edson Bini:
“Platão abarca não apenas o domínio estritamente jurídico, como também as áreas correlatas da política, da ética e mesmo da psicologia, da gnosiologia, da ontologia, além daquelas da matemática, da religião e da mitologia. “73
A bem dizer, é marcante a amplitude semântica das Nomoi, e não por acaso, eis que Platão no fundo estava tentando fornecer subsídios completos para a fundação de uma nova cidade, e o pano de fundo disso era a substituição dos fundamentos de uma sociedade baseada sobretudo na poesia religiosa de Homero. O teórico italiano Franco Trabattoni nos dá uma boa medida das diversas facetas envolvidas nessa tarefa, contando-nos sobre a gama de assuntos de que dava conta a poesia homérica e que, então, ficarão à cargo das Nomoi que Platão pretende conceber em As Leis:
“Os poemas homéricos constituíam para os gregos não somente um texto básico para a aquisição dos primeiros conhecimentos linguísticos, mas também representavam a principal fonte religiosa, jurídica e moral. Dessa situação nasce uma cultura que alguns estudiosos chamam de “épico-homérica”, na qual constantemente eram exaltados os cultos à coragem, à força, à honra; elogiavam-se os empenhos patrióticos, o respeito aos anciãos, a cordialidade em relação aos hóspedes e amigos; mas também a capacidade de se fazer respeitar, de punir os inimigos, e por intermédio de suas próprias atitudes obter poder e prestígio na sociedade. Esse modelo cultural era legitimado pelo comportamento dos próprios deuses olímpicos, que não faziam nada diferente do que os homens, o que oferecia uma cômoda justificação para as ações dos homens: paixões como a luxúria, a ira, a cobiça, eram comuns também aos deuses de Homero, e por isso poderiam ser entendidos como aspectos lícitos e característicos da natureza humana. ”74
Nas Leis já não há “utopia”, já não há espaço para a produção de um projeto político realizado para homens ideais. Trata-se de trazer ao homem tal como ele é uma possibilidade de atingimento do melhor regime político possível. Platão escreve um modelo a ser seguido, porém, como assevera Franco Trabattoni, “o autor tinha a intenção de propor a seus contemporâneos um estado ideal menos difícil de ser imitado do que aquele preconizado n’a República. ”75 Eis o porquê de aqui o bem e o justo serem considerados divinos e por isso superiores ao nomos, isto é, a legislação humana, aos costumes, mas é somente tendo em vista este nomos que o bem divino se revela ao homem. Portanto, o legislador deve observar o bem divino. De que maneira? Venerando os anciãos, uma relação saudável com seus filhos, parentes e hóspedes, por exemplo. Não é à toa que a obra As Leis será muito bem quista pelos conservadores romanos. Mas isto já é outra história.
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1 WATANABE, Ligia Araújo. Platão por mitos e hipóteses. p. 18. Para Watanabe, não é possível dar precisão ao ano, quanto mais à data exata de seu nascimento. Os gregos não contavam os anos como nós o fazemos, apenas numerando-os abstratamente. Os anos tinham, na verdade, nomes de pessoas. Era costume atribuir ao ano, por exemplo, o nome do arconte principal (era o título dos membros de uma assembléia de nobres da Atenas antiga, que se reuniam no arcontado), denominado, por isso, arconte epônimo. Um grego então diria: “Platão nasceu no arcontado de Animías”, quando nós, a bem da verdade – e se saltarmos as complexas etapas do procedimento de datação – cientificamente poderíamos apenas dizer: “Platão deve ter nascido no ano de 427 a.C.”.
2 FILHO, Gerson Pereira. Uma filosofia da história em Platão – O Percurso histórico da cidade platônica de As Leis. p. 57.
3 Tal termo significa “relativo a pai”. No entanto, não seria demais dizermos que a pátria ou pátrio significa “dizer respeito aos pais” (pai e mãe) e pátria (terra de nascimento dos meus pais).
4 LIMA FILHO, Acácio Vaz de. O Poder na antiguidade aspectos históricos e jurídicos. p. 109. GONZAGA, Alvaro de Azevedo e GONÇALVES, Antônio. (Re)pensando o direito – Estudos em homenagem ao professor Cláudio De Cicco, artigo de Tercio Sampaio Ferraz Junior Da Liberdade como Liberdade de Consciência e seu percurso histórico, p.304.
5 Idem, p.304.
6 WATANABE, Ligia Araújo. Op. cit., p. 34.
7 GONZAGA, Alvaro de Azevedo. Op. cit., artigo de nossa autoria: A alegoria da caverna em matrix, pp.55-56.
8 MORA, J. Ferrater. Dicionário de filosofia. p. 809, t. II: “Dentre os pré-socráticos, são chamados de eleatas Xenofonte de Colofonte, Parmênides de Eléia, Zenão de Eléia e Melisso de Samos […] Característica dos eleatas era, com efeito, a afirmação da unidade do que existe. ”
9 Os irracionais matemáticos foram inspiração para a doutrina platônica, pois representariam a justa medida que nenhuma linguagem consegue exaurir.
10 No testamento que fez ao filho do seu irmão Adimanto, verifica-se que o filósofo dispunha de modesta fortuna.
11 A academia, de nível superior, com vários professores, subsistiu, até 529 d.C., quando foi fechada, após nove séculos de atividade, pelo imperador Justino, objetivando fortalecer o Cristianismo em Constantinopla.
12 Em 392 a.C., Díon derruba Dionísio, o tirano do poder, mas também é assassinado. O exílio de Platão o livrou de ser vendido como escravo por não pagar suas dívidas. É, talvez, uma lenda, para frisar a desgraça do filósofo.
13 CHAUÍ, Marilena. Introdução a história da filosofia. vol. I, p. 219: “Um papiro descoberto em Herculano, narra seus últimos momentos Febril, o filosofo recebe a visita de um caldeu. Como parte da cortesia ou da hospitalidade, mas também porque o pitagorismo permanecera forte em seu pensamento, Platão solicita que uma escrava toque a lira. Vinda da Trácia, a mulher dedilha as cordas e erra um compasso. Com um gesto, Platão observa o erro e o hospede exclama: ‘Somente um grego é capaz de perceber e sentir medida e ritmo’. Horas depois, agravando-se a febre, Platão morreu”.
14 Sobre mudança ou evolução do pensamento platônico, bem como sobre as fases das suas obras temos autores que não comungam desta proposta de divisão, nesse sentido TRABATTONNI, Franco. Platão, p. 23 – 25.
15 Algumas obras são de difícil localização, tais como Górgias, Eutidemo e Menexeno (obras como transitórias da primeira para a segunda fase); e Crátilo (obra transitória da segunda para a terceira fase).
16 Carmides (da temperança), Críton (do dever), Eutifron (piedade), Hipias Menor (falsidade), Ion (a Iliada), Laques (coragem), Górgias o Livro I da República.
17É nessa fase que Platão desenvolve sua teoria da Ciência, sendo passível desta apenas o que nunca muda. Para ele, a ciência concerne certa unidade que ultrapassa a multiplicidade de particulares. Por conta disso, Platão diferencia corpo de alma. Mostra que o corpo não é objeto do conhecimento, pois é um obstáculo para conhecermos o real, uma vez que está no campo das sensações e, no máximo, pode participar como particular do conceito, mas nunca será o conceito. Já a alma é imutável, está no pensamento, de modo que só é acessível pelo intangível. A rigor, é a alma é a expressão verdadeira do indivíduo, que pode, assim, ter acesso ao real. Essa distinção é muito importante na obra a República, pois ao partir do indivíduo para justificar a cidade, Platão parte da alma do indivíduo e suas características, e não do corpo deste, pois assim a cidade seria mutável, é assim que se justifica o destaque para o Mito de Er e de Giges.
18 O Mito de Giges, dentre outras coisas, visa mostrar a necessidade de leis coercitivas.
19 A classificação apresentada apoia-se na apresentada por BOLZANI FILHO, Roberto. Introdução de A república, tradução de Anna Lia de Almeida Prado, Martins Fontes, São Paulo, 2009, p. X-XIII.
20 Nos diálogos de juventude, as virtudes são em número de cinco (saber, justiça, coragem, temperança e piedade) como veremos em Protágoras. Entretanto, nos diálogos de transição, as virtudes de excelência são apenas quatro, uma vez que piedade passa a não ser considerada uma virtude distinta da justiça, mas sim uma extensão desta.
21 Vale-se da mesma indagação feita a Hipócrates em 312d qual seja aquele que tiver aulas contigo voltará para casa com um progresso em que matéria, a respeito de quê?
22 Sobre a possibilidade das virtudes serem ensinada, Platão, mostra bem em Menon ou Da Virtude que nada aprendemos, apenas rememoramos os conceitos que sabíamos através de nossas almas, como vimos, a alethéia ou não esquecimento.
23 TRABATTONNI, Franco. Platão, p. 66: “A tese de Protágoras se sustenta no pressuposto que a verdade e o saber possam existir separadamente do bem e do útil. Se não é possível convencer alguém que tenha uma opinião falsa a mudar para uma verdadeira, mas é possível conduzi-lo a uma melhor e mais útil, e isto significa que o bem não é uma coisa que se possa conhecer. Se de fato pudéssemos conhecer o bem, tal conhecimento seria uma sensação, e assim sendo, todas as opiniões do que é o bem seriam igualmente válidas. Nessas condições, não existiria mais a possibilidade de distinguirmos aquilo que é mais ou menos bom ou útil, e, consequentemente, também deixaria de existir a possibilidade concreta de modificar as atitudes dos homens em relação a isso. Assim, Platão pode refutar Protágoras, somente se, de alguma forma, conseguir provar que distinguir o verdadeiro do falso em geral é necessário para distinguir o que é útil (ou bom) daquilo que não é.”
24 Protágoras narra que houve um tempo que só havia deuses e não existiam criaturas mortais. Quando o Destino determinou o momento para que as criaturas mortais fossem criadas, os deuses plasmaram nas entranhas da terra, utilizando-se de uma mistura de ferro e de fogo, e no momento certo de tirá-los da terra para a luz. / Prometeu e Epitemeu foram incumbidos de conferir as qualidades adequadas para cada criatura. Epitemeu pediu a Prometeu que deixasse a seu cargo a distribuição das qualidades, cabendo a Prometeu a revisão final das distribuições. Assim, Epitemeu distribuiu as qualidades entre os seres de acordo com o critério da compensação, exemplo aos que tinham velocidade seriam fracos; aos fortes, lentidão. Além disso, todos os seres se alimentariam de fontes diversas, pois deste modo haveria a manutenção da preservação. / Após dotar todos de qualidades, apenas a geração do homem não havia sido dotada de nenhuma qualidade. Com os animais providos do necessário para serem levados da terra para a luz e a geração dos homens despida de qualidades, Prometeu, a fim de assegurar a salvação dos homens, roubou de Hefeso e de Atena a sabedoria das artes juntamente com o fogo e deu aos homens. / Por ter penetrado na morada de Atena e Hefeso, e ter roubado o fogo dos deuses para os homens Prometeu foi severamente castigado. PUGLIESI, Márcio. Mitologia greco-romana. pp. 109-110: “Júpiter, ainda desejoso de punir Prometeu, ordenou a Mercúrio que o conduzisse ao monte Cáucaso e que lá o acorrentasse. Assim, foi feito, e o deus ordenou a uma águia, filha de Tífon e de Equidna, que devorasse eternamente o fígado do demiurgo dos homens. ”
25 Platão jamais argumentou por que são apenas essas as virtudes cardinais e não outras.
26 Sócrates questiona Protágoras se a justiça é uma coisa, ou se ela não é nada, Protágoras concorda que é alguma coisa. A mesma resposta dá para a piedade, ou seja, que a piedade é uma coisa. Posteriormente, afirma que a justiça é igual a ser justo e a piedade é igual a ser pio. Deste argumento Protágoras não discorda. A partir dessas premissas, Sócrates começa o seguinte raciocínio:
1º A partir da ideia que as virtudes são separáveis podemos dizer que: A justiça não é piedade; ”
2º. Assim: “A justiça é não piedade; ”
3º. Por consequência: “A justiça é ímpia, e portanto a piedade é injusta. ”
27 A partir da concordância de Protágoras de que “Cada contrário, portanto, só tem um contrário, não muitos” (p. 71), Sócrates empenha seu argumento em provar que tanto a temperança quanto a sabedoria contêm o mesmo oposto: a ignorância; portanto são a mesma coisa e possuem o mesmo significado.
28 Com a afirmação de Protágoras, de que corajoso é o homem que se atira com conhecimento, Sócrates depreende a primeira premissa: todo homem corajoso é audaz, e, consequentemente, a segunda premissa afirma que todo homem conhecedor é audaz. Sócrates introduz, então, uma terceira premissa que Protágoras não havia dito, qual seja: todo audaz é corajoso e, com efeito, a quarta premissa afirma que todo não conhecedor não é audaz. Mas, Protágoras intervém, em 350c-d: “Porém não fui perguntado se os homens audazes são corajosos” e conclui que o fato de todo corajoso ser audaz não significa que todo audaz é corajoso (essa assertiva não foi demonstrada).
29 Sócrates propõe uma tese hedonista, associando o bem ao prazer, e o mal à dor. Para fazer valer essa tese, analisará uma opinião do senso comum.
30 VLASTOS, Gregory. Platonics studies.
31 Onde: V – Virtude; C – Coragem; J – Justiça; T – Temperança; S – Sabedoria.
32 OLIVEIRA, Richard R. Demiurgia política – As relações entre a razão e a cidade nas Leis de Platão.
33 Sobre esta questão: GUARIELLO, Norberto Luiz. Cidades-estado na antiguidade clássica. PINSKY, Jaime e PINSK, Carla Bassanezi (orgs). História da cidadania, p. 37: “embora a posição das mulheres variasse em cada cidade, em em cada âmbito cultural, é fato que elas permaneceram à margem da vida pública, sem direito à participação política, restringidas em seus direitos individuais, tuteladas e dominadas por homens que consideravam o lar, o espaço doméstico, como o único apropriado ao gênero feminino. As mulheres eram, certamente, membros da comunidade – mas membros, por assim dizer, menores. ”
34 Essa igualdade entre homens e mulheres, exposta por Platão há séculos atrás, só veio a ganhar corpo, entre nós brasileiros, efetivamente em 1988 com a Constituição Federal que em seu art. 5.º, I, dispõe sobre essa a igualdade entre homens e mulheres.
35 VEGETTI, N. Guida alla lettura della Repubblica di Platone. p. 67.
36 NUNES, Carlos Alberto. Introdução a obra A república, p. 3.
37 A classificação apresentada apóia-se na apresentada por Roberto Bolzani Filho. Introdução de A república, p. XXV.
38 Bendis é a deusa da Lua na Trácia e oferece vidência, magia e proteção àqueles que a procuram.
39 ANNAS, Julia. Introduction a la République de Platon. p. 28. Por ser meteco, Céfalo por mais que fosse rico vivia na Grécia sem direitos de um cidadão comum, tais como participar politicamente na cidade.
40 É conveniente lembrar que esta será a noção de direito dos romanos: a arte de dar a cada um o que é seu.
41 Sócrates desenvolve o mesmo sistema de raciocínio em Protágoras para apresentar sua concepção de sofista.
42 Essa arte nada mais é do que a virtude do objeto. Exemplificando seria a função que um objeto tem.
43 Esse parágrafo será muito importante para fundamentar sua teoria da organização social.
44 Como veremos, é fundamental que todos queiram aprender com o filósofo, se deixando persuadir por ele.
45 Esse conflito do homem, que não era possível nos diálogos jovens, como vimos em Protágoras, agora é aceita na República.
46 O Mito de Er, que será exposto no capítulo V desta tese, consiste na resposta ao Mito de Giges sendo um contra-ataque de Platão no sentido da impossibilidade de comprar os deuses.
47 ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens. Diversos foram os pensadores que buscaram a situação originária da espécie humana, Rousseau foi um deles com seus raciocínios hipotéticos condicionais.
48 Retoma o argumento de 353-b.
49 Veremos mais à frente que são os filósofos que possuem esse bom cálculo, uma vez que se balizam pela razão.
50 Em que pese o Brasil não adotar a forma de governo proposta por Platão, o expediente da mentira pode ser encontrado de forma mais branda em nossa atual Constituição Federal. O art. 5.º, XXXIII garante o direito de informação, mas esta pode ser omitida caso exista a necessidade do sigilo imprescindível para a segurança da sociedade e do Estado; transcrevemos: XXXIII – todos têm direito a receber dos órgãos públicos informações de seu interesse particular, ou de interesse coletivo ou geral, que serão prestadas no prazo da lei, sob pena de responsabilidade, ressalvadas aquelas cujo sigilo seja imprescindível à segurança da sociedade e do Estado; (…)” (grifo nosso).
51 No Livro X faz uma crítica aos poetas e aos artistas que produzem falsos conteúdo baseados em opiniões falsas.
52 No Livro IV, em 425-a Sócrates afirma que os jogos e brincadeiras de crianças podem ser censuradas.
53 O Sábio, ou o Filósofo, disposto no Livro IX, já nasce com o dom natural filosófico.
54 Conforme veremos mais à frente as duas primeiras classes agem por opiniões verdadeiras, enquanto a última age com conhecimento, sabedoria.
55 Entretanto, é possível encontrar um ponto de fuga a essa teoria platônica. Podemos ter cidadãos injustos que não se convençam das ideias expostas pelos sábios. A título de exemplo podemos citar a própria bibliografia de Platão. Na obra Górgias, Cálicles, inconformado com as ideias expostas se retira do diálogo e não retorna mais. Nesse caso, Platão não apresenta nenhuma saída na Obra a República, mas entendemos que apresenta nas Leis, pois confere as leis o caráter educativo em seus preâmbulos, pois explica o porquê agir conforme a lei, bem como o caráter retributivo com a aplicação da pena a quem não a seguir. Sendo assim, aquele que for injusto e não quiser exercer sua função será penalizado para que exista a manutenção da justiça.
56 Assim, considerando que o conhecimento, que é sempre ligado a verdade, e a opinião que pode ser verdadeira ou falsa, podemos entender que cada uma dessas posturas está ligada a uma parte da alma. A sabedoria possui um conhecimento verdadeiro, deste modo sempre caminham para o que é verdadeiro ou certo; os corajosos, na maioria das vezes, possuem opiniões verdadeiras e habitualmente caminham, assim como a sabedoria para o verdadeiro; por seu turno os temperantes, se fossem guiados por suas opiniões, na maioria das vezes caminhariam para opiniões falsas. Mas como os corajosos e os temperantes se guiam pelo conhecimento do sábio, suas opiniões serão sempre verdadeiras.
57 Modernamente, o ideal do Estado de Direito demonstra essa organização necessária, na qual a força é subordinada à sabedoria e a Lei, ou seja o logos deve governar tanto o thimós como a epitimia.
58 É possível encontrar o termo adaptado para a ortografia portuguesa grafando-se acrasia.
59 Nessa exposição, Platão não direciona sua filosofia para o resultado que será alcançado, mas claramente quer que ou o conhecimento, ou no mínimo a opinião verdadeira prevaleça.
60 O trecho que segue corresponde ao ponto 1.5 do primeiro capítulo de nossa Livre-Docência intitulada Uma Crítica à ilusão da justiça de Hans Kelsen, a ser publicada em breve, com algumas pequenas alterações.
61 VOEGELIN, Eric. Ordem e história: Platão e Aristóteles. vol. 3, p. 276.
62 Trazer uma participação popular plural, por exemplo, não significa que Platão muda por completo sua teoria.
63 WINTON, R. I. e GARNSEY, Peter. Op. cit., p. 61.
64 PEREIRA FILHO, Gerson. Op. cit., p. 149.
65 CHÂTELET, François. El nacimiento de la história. p. 213.
66 BARROS, Gilda Naécia Maciel de. Platão, Rousseau e o estado total, apud, As Leis.
67 Cf. PLATÃO. As leis, 713d.
68 Cf. PLATÃO. A república, 500d.
69 PLATÃO. A república. 484a-494a.
70 PLATÃO. A república. 503b.
71 Cf. STRAUSS, Leo. Direito natural e história. p. 122.
72 VOEGELIN, Eric. Op. cit., p. 275.
73 Nota do tradutor Edson Bini. As leis, 2010.
74 TRABATTONI, Franco. Platão. pp. 36-37.
75 Idem., p. 286.