1. A liberdade no pensamento ocidental

No afã de dialogar com todos os períodos históricos de modo a se demonstrar as diversas formas de leitura da liberdade, retornou-se ao período grego, base de nossa tradição ocidental de pensamento filosófico, e se construiu uma dialética conceitual até se chegar as duas principais correntes que propiciaram o desenvolvimento do constitucionalismo democrático: o liberalismo e o socialismo. 

Deste modo, optou-se por dividir a análise da liberdade em alguns períodos, a saber: período grego, medieval, moderno, liberal, social e constitucionalista. Outra advertência relevante é a de que a opção feita por alguns filósofos e teóricos não significa que tenha sido a forma de pensar predominante do seu período histórico ou escola de pensamento. É sempre oportuno lembra que a ideia de liberdade varia segundo o tempo e o modo de pensar de cada autor.

1.1. A liberdade para os gregos

Berço do pensamento ocidental, a liberdade para os gregos é analisada a partir de três titãs do pensamento: Sócrates, Platão e Aristóteles. Esses autores constituem sua filosofia em um período decadente da polis, na qual a liberdade era uma expressão eminentemente política: livres eram somente aqueles que podiam se liberar das preocupações mundanas para assumir as questões coletivas e participar de suas decisões. Não obstante Platão tenha se desiludido com a cidade após a condenação de Sócrates, a preocupação desses autores era enunciar a melhor forma de governo possível. A coletividade era uma categoria central para o homem grego, que poderia atingir o status de virtuosidade somente na vida pública, na presença dos demais cidadãos. 

Nesta medida, Sócrates estabelece a divisão entre liberdade interior e a exterior (política). A educação está implicitamente relacionada com a primeira, pois livre era todo aquele capaz de conter suas paixões. A liberdade exterior é aquela encontrada na polis, no espaço público compartilhado com os demais. Nesse sentido, a educação política ofertada para aqueles que eram aptos à vida pública era a ponte entre as duas formas de liberdade: os que adentravam na política deveriam receber maior educação e serem os mais contidos em relação aos seus impulsos. A pedagogia socrática denunciava os sofismos à sua volta, o que custou a Sócrates inúmeros desafetos e sua condenação à morte. 

Tal fato incidiu diretamente em um de seus mais brilhantes discípulos, o jovem Platão, induzindo-o a desqualificar a importância da atividade política. Ao libertar o seu filósofo dos grilhões da caverna, Platão indica que o governo mais adequado será aquele exercido pelos mais sábios, que deverão retornar à escuridão da caverna para doutrinar os seus demais. Esse é o arquétipo para fundar a Callipolis, a cidade idílica de Platão que proporcionará a verdadeira justiça e tornará os cidadãos livres. O regime de governo é o aristocrático baseado no conhecimento: Platão desenvolve uma cidade dividida por classes, em que todos têm direito à mesma educação e a divisão social ocorre pelo tempo em que cada indivíduo se dedica aos estudos. A liberdade encontrará respaldo neste sistema, uma vez que será livre todo aquele que desempenhar suas atividades na exata dimensão de suas capacidades. 

Surge com esse pensador a noção da política sob o signo da técnica: o povo estaria deslegitimado para o governo, devendo ficar a cargo dos mais sábios ou dos melhores. Na cidade pensada por Platão, somente os que estudaram por mais tempo, isto é, os filósofos, estariam aptos a transcender a sua própria individualidade e governar tendo como referencial o bem comum. Por esta razão, naturalmente Platão considera a democracia uma forma de governo degenerada. Para ele, é sob o pálio da aristocracia que a cidade estaria em melhores condições para que seus cidadãos possam encontrar liberdade e justiça.

Aristóteles é o grande pensador da Antiguidade. O objetivo da polis, a partir de sua concepção política, é a busca da vida boa para os seus cidadãos. É conhecida a tese aristotélica de que o homem é um animal político, ou seja, sua dignidade se perfaz na coletividade. Por esta razão, a estrutura social é constituída por duas esferas: a privada e a pública. A casa era o locus da família, em que o seu chefe exercia um governo de dominação. Liberando-se do trabalho, ele poderia adentrar a esfera da cidade, na qual era livre para se manifestar e auxiliar na condução das questões de Estado. A cidadania era um elemento ínsito àqueles que dispunham de uma estrutura familiar que o guarnecesse. Por isto, mulheres e escravos estavam completamente excluídos dessa condição. Nesta medida, Aristóteles acreditava na mescla entre aristocracia e democracia seria a melhor forma de governo por representar elementos importantes para a manutenção da cidade e tomada de decisões estratégicas.

1.2. Da Grécia ao medievo

Se a Grécia foi o berço da filosofia no ocidente, por outro lado não conseguiu se adaptar à maquinaria da guerra. A polis ateniense cai diante da invasão macedônica, sucedida pelos romanos. Durante o governo de Alexandre, a Grécia experimentou profunda aproximação com a cultura oriental, que influenciara em demasia o pensamento da época. Com a morte de Alexandre, em 323 a.C., o império é dividido em quatro reinos menores comandados por generais macedônicos que fundaram dinastias militares para manter seu poderio sobre a região. Tais reinos eram organizados como unidade administrativa e econômica, organização com características e modo de vida opostos ao da polis autônoma. Era o fim da polis.

O pensamento estoico ganhou notoriedade a partir de então. O estoicismo marcou a transição da liberdade política para a interioridade no momento em que a filosofia deixa de se ocupar do ambiente da polis e se apropria de um conteúdo de orientação e autoafirmação humana, tornando-se medicina mentis.¹  Deste modo, livre era aquele que agisse somente tendo por base o seu querer, objetivo alcançado pelo domínio dos próprios impulsos e paixões. E, nesta medida, a felicidade dos estoicos é ter uma vida guiada pela razão, dominando impulsos e paixões. Por esta razão, tal escopo seria atingido quando os homens voltassem seus olhares para dentro de si e buscassem o autoconhecimento pela reflexão. Autores como Crisipo, Fílon e Plotino nutriam este espírito de valorização da consciência para se ter acesso ao bem que está no interior humano. 

Em se tratando do apogeu da liberdade interior, o período medieval é o mais importante de nossa história, em razão de se ter alçado a interioridade como o único e verdadeiro locus da liberdade. Obviamente, tal assertiva se deve ao fato de esta noção de liberdade se conectar melhor ao pensamento cristão, que adquirira relativa estabilidade quando Constantino I determinou o fim da perseguição aos cristãos por meio do Edictum Mediolanense, em 313. Com isto, o cristianismo ganhou o status de religião oficial do Império Romano em 380, por meio do De Fide Catolica ou Édito de Tessalônica, de Teodósio I. Com efeito, os cristãos conquistaram o arrimo político necessário para fomentar sua consolidação como religião, dada a influência que já possuíam no império pelo número crescente de seus seguidores. Em outras palavras, puderam celebrar seus cultos e desenvolver o seu pensamento de forma livre, o que potencializou a disseminação de sua filosofia.

Agostinho de Hipona e Tomás de Aquino, como Doutores da Igreja, e Lutero, como reformador, mantiveram uma reflexão cujo aporte é ter lançado luz a diferentes perspectivas do livre arbítrio. Em última análise, obteve-se importante desenvolvimento antropológico e moral durante esse período, mas sempre relacionado com a noção divina. A análise da liberdade voltaria a ser vista como realizável na seara política somente com o fortalecimento da esfera pública proporcionadas no enfraquecimento do medievo.

No final do século IV, Agostinho de Hipona, proclamado doutor da Igreja em 1298, lança luz sobre uma gama de temas doutrinais e exegeses bíblicas. Apropriando-se da teoria da autonomia existencial das ideias de Platão, proclamou que o conhecimento divino se torna factível por meio da graça de Deus derramada sobre os seres como um dom gratuito que precisa ser praticado e lapidado paulatinamente. É a chamada Teoria da Iluminação,²  por meio da qual Deus permite que o ser humano chegue até ele. O pensamento de Agostinho, neste aspecto, guarda profunda semelhança com a teoria platônica de reminiscência, isto é, há ideias predeterminadas que precisam ser conhecidas a partir da saída da caverna para a luz. 

Assim, Agostinho, ao analisar o mal, buscava compreender como é possível ao homem conhecer aquilo que é bom e ainda assim trilhar o caminho do pecado. O manancial do pecado será a vontade: as pessoas pecam, violando os mandamentos, não por uma força extrínseca mas porque elas desejam. A validade do livre-arbítrio está na escolha livre dos homens pelo caminho de Deus, ainda que se sintam tentados e lutem por toda a vida contra o pecado. Livre é todo aquele que escolhe os caminhos divinos e imbuídos de sua graça encontram a salvação. 

Tomás de Aquino, por sua vez, enuncia três espécies de liberdade: i) a de escolha, que permite ao ser humano compreender a sua liberdade como possibilidade – uma “liberdade para” – e ainda como ausência de fatores externos impeditivos – a “liberdade de”; ii) a moral e psíquica que se relaciona com a natureza fisiológica humana; iii) e a liberdade fundamental é a que brota da alma humana. É da alma que se verifica a existência da liberdade que fundamenta a vontade e será dela que partirá o juízo de escolha entre Deus e o pecado. Seguindo a tradição patrística, a verdadeira felicidade está no ato de escolher por Deus e perseguir seus desígnios. 

Em sentido oposto, Martinho Lutero se distancia das teses dos Santos da Igreja ao acreditar que a liberdade poderia ser atingida pela fé, conquista que não dispõe de qualquer lastro com obras terrenas cujo intento é apenas o de purificação das pessoas. Justificados pelo sacrifício de Cristo, os homens deveriam fazer a caridade ao próximo para a purificação de seu ser e encontro pessoal com Deus. Ainda que servo dos homens neste mundo, todos são chamados à liberdade interior ligada a Deus pela ação caridosa.

A liberdade para este teólogo pode ser alcançada em Deus e em seu serviço.³  Em sua obra A liberdade do cristão, o pensador se propõe a demonstrar que “o cristão é livre e senhor de todas as coisas e não está sujeito a ninguém” e, de modo paradoxal, “é um servo sujeito a prestação de serviços gratuitos em todas as coisas e é submisso a todos”.⁴  

A primeira dimensão (a da plena liberdade) se relaciona à realidade interior de cada ser humano, na qual se supõe a existência da verdadeira liberdade em sua relação com a figura transcendental divina. Para ele, nesta relação interior do homem com Deus não há espaço para qualquer tipo de obra terrena, restando apenas os textos bíblicos como supedâneo da fé e da verdadeira vida cristã. 

Por outro lado, a dimensão corporal humana está presa a este mundo e não é livre como a alma: embora a fé possibilite a liberdade, a vida está lastreada ao corpo que é o sinal corruptível do pecado. É no corpo que se operam as sensações, paixões e desejos. Lutero consigna que “obras boas e justas jamais fazem um homem bom e justo, mas um homem bom e justo faz boas obras”.⁵  Nesta medida, as obras não são uma forma direta de se conquistar a liberdade e a salvação, mas, ao se fazer escravo para ajudar o próximo, conquista-se a salvação de modo indireto pelo exercício da caridade: “embora seja completamente livre, o cristão deve voluntariamente tornar-se novamente escravo para ajudar o seu próximo”.⁶ 

1.3. A liberdade e o contratualismo

Entre a liberdade dos antigos e a dos modernos, em referência à célebre expressão cunhada por Benjamin Constant,⁷  a formação do Estado moderno passaria pela obra dos autores contratualistas e jusnaturalistas. 

Pensadores como Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant, influenciados pelas conotações históricas e peculiaridades de seus países, traçaram os aspectos fundamentais para a consolidação da esfera pública, secularização das relações políticas na afirmação do Estado de Direito moderno. Diferentes entre si em suas análises, a dimensão do Contrato Social estaria exatamente nesse fortalecimento do âmbito público que proporcionaria e garantiria a liberdade civil em oposição ao alvedrio draconiano do absolutismo feudal. Portanto, para compreender a dimensão da liberdade em cada um destes pensadores é necessário se analisar esta dicotomia existente entre o estado de natureza e o período pós-contratual, instrumento de fundação da sociedade civil organizada.

Thomas Hobbes via no seio da sociedade um potencial conflito entre todos: ao buscar bens semelhantes e escassos, os indivíduos se tornam inimigos e lutam pela eliminação do outro. Isto se justifica na medida em que a liberdade neste estado é irrefreada: os homens, movidos por paixões como a inveja e sobretudo o medo de morrer, abusam deste status, que em um grau elevado, conduz para a guerra. Assim, o estado de natureza é caracterizado pela insegurança e pela possibilidade de guerra de todos contra todos, pois não há um limite para o gozo da autonomia pessoa, permitindo que a zona de liberdade de um indivíduo entre em choque com a dos demais. Tal é o estado de guerra entre os homens, que são lobos que vicejam entre si e constituem a sociedade.

Para resolver este problema, é necessário estabelecer um pacto soberano de sorte que todos os cidadãos renunciarão a uma parcela de sua liberdade e a transferirão ao Leviatã absoluto, uma entidade com poder suficiente para conter a força da guerra. Sua função é tutelar a sociedade. Assim, a renúncia da liberdade pré-contratual visa a segurança pessoal e social; a passagem do estado de natureza para a sociedade civil gerará outra espécie de liberdade, que é aquela que admite a ação livre dentro dos parâmetros estabelecidos pela legislação. É interessante verificar que o pensamento hobbesiano não carrega aspectos da noção de liberdade interior, típica do medievo. Ao contrário, é no plano político que a liberdade detém maior foco de sua análise. 

Portanto, o poder soberano, que é aquele exercido por um homem ou uma assembleia, é resultado da combinação do poder de todos os contratantes, mas é pleno e independente no cumprimento de sua função. Desde a publicação de Leviatã, Hobbes tem sido classificado como um arauto do absolutismo despótico ao defender a soberania ilimitada. Contudo, há dois fatores que desmistificam este argumento: o primeiro é que o estado soberano se organizará pelo império do Direito; e também, a despeito de a soberania ser absoluta, o autor considera que há direitos individuais invioláveis, o que legitima até mesmo a desobediência aos mandamentos da lei civil. 

John Locke viveu em um momento que corresponde ao declínio do absolutismo na Inglaterra, tendo publicado sua principal obra (Dois Tratados sobre o Governo) no mesmo ano da edição da Declaração de Direitos de 1689, documento normativo que estabelecia diversos impedimentos ao poder real. Seu intento está em refutar de uma vez por todas o Estado absoluto e estatuir um Estado fundado na supremacia da legalidade. Locke é conhecido por suas análises acerca da separação dos poderes estatais em legislativo, executivo e federativo, de sorte que a função legislativa é a mais importante de todas, caracterizada como suprema, sagrada e inalterável.

O estado natural para Locke se caracteriza por ser um estado de “perfeita liberdade”, na qual os homens são livres para “regular suas ações e dispor de suas posses e pessoas do modo como julgarem acertado, dentro dos limites da lei da natureza”. Ao mesmo tempo, é um estado de igualdade, “sendo recíproco todo o poder e jurisdição, não tendo ninguém mais que outro qualquer”.⁸  Todavia, também tem como traço marcante a ausência de uma autoridade superior que possa julgar as querelas naturalmente surgidas na vida em comunidade. 

Deste modo, se em Hobbes o abuso da liberdade constitui o estado de guerra, em Locke se atinge essa situação quando é dado a cada um julgar segundo a conveniência de sua própria lei e executar o castigo que julgar apropriado de acordo com a dosimetria que achar conveniente. Em outras palavras, o estado de natureza dos homens possui três carências irreprimíveis: carece de uma lei estabelecida, fixa e conhecida, recebida e aceita mediante o consentimento comum; de um juiz conhecido e imparcial, com autoridade para solucionar todas as diferenças de acordo com a lei estabelecida, evitando-se atitudes passionais; e ainda não possui, frequentemente, um poder que valide a sentença fundada na legalidade e a execute, conduzindo a uma condição de maior segurança pessoal e jurídica.⁹  

A finalidade da união dos homens em sociedades políticas e consequente submissão a um governo é a conservação da propriedade – vida, saúde, liberdade e propriedade. Em suma, o Estado é caracterizado pela existência da união das pessoas em uma comunidade social que conjuga a mesma lei e judicatura. Portanto, sua transposição é necessária. Assim, a liberdade em Locke passa por este Estado que possui as funções de legislar e dirimir conflitos bem delimitadas. Comparando-se este arquétipo com o Estado contemporâneo, percebe-se a influência que Locke exerceu sobre os juristas dos últimos séculos que conceberam o Estado de Direito. Na comunidade política, o conceito de liberdade em Locke é tido como a possibilidade de ação dentro da lei promulgada por um corpo legislativo eleito, “não ficando sujeita à vontade inconstante, incerta e arbitrária de qualquer homem”.¹⁰  Uma das características de qualquer sociedade fundada na legislação é a aquiescência, ou seja, o consenso como um ato pessoal de escolha visa garantir e manter a liberdade, de modo que não pode ser usado para sujeitar ninguém ao arbítrio da vontade de um soberano.

Jean-Jacques Rousseau, por sua vez, é contemporâneo de uma França marcada pela tensão em todos os âmbitos: social pela crescente insatisfação com a sociedade de classes, política pela progressiva perda de autoridade dos reis, jurídica pela estrutura legal nobiliárquica que desfavorecia o terceiro estado e econômica graças aos gastos da coroa somado ao alto custo das guerras travadas pelo país em nome da dinastia dos Bourbon. Em suma, à sua volta, Rousseau via apenas decadência (humana, política, econômica, social). Porém, este autor pontua em que em um estágio primitivo de sua constituição, as pessoas já foram boas, tendo se pervertido conforme evoluíram rumo à socialização. 

Por esta razão, Rousseau é a antítese dos contratualistas que o precederam. O estado de natureza não era um percalço a ser transposto e o homem natural não era um ser eivado de imperfeições e incongruências que precisavam ser dominadas como primeiro passo para a constituição da sociedade civil na qual o controle sobre sua natureza garantiria direitos e um status mais elevado. Ao contrário, o homem natural de Rousseau é o bom selvagem, cujas principais qualidades são a bondade e o amor próprio em um aspecto instintivo, isto é, associado a fatores de sobrevivência. Neste estágio, todos possuíam a liberdade como independência pessoal. Assim, se Hobbes caracterizava o homem como um lobo e a situação natural como uma guerra e Locke o via como uma condição de liberdade e igualdade, Rousseau se preocupou com a perversão humana.

Tal processo tem início com o desenvolvimento cultural – sobretudo a linguagem e as formas elementares de organização social como a família –, na qual o homem é inserido em um universo de preocupações novas que não lhe pertenciam no estado de natureza. Em suma, o foco de Rousseau é mostrar que vivendo em comunhão uns com os outros, os seres humanos deixam de viver o presente, satisfazendo as necessidades biológicas como o homem em seu estado natural fazia, para prover as necessidades do futuro. Em busca da verdadeira liberdade, as pessoas encontraram apenas escravidão e desigualdade. Com efeito, a filosofia política de Rousseau rompe a barreira do idealismo ao criticar as estruturas políticas do Estado iluminista que não proporcionariam que tais direitos fossem conquistados por todos, mas tão somente a parcela dos nobres e da burguesia. 

O pacto social, neste sentido, viria como um meio alternativo para sanar os males e vícios adquiridos pela sociedade, desde os primórdios, ao longo de sua evolução: é a resposta ao hiato da perda da liberdade. Seu objetivo, portanto, é a promoção da liberdade e da independência civil por meio da cooperação, do compartilhado interesse em se obter estas prerrogativas e do senso de justiça dos cidadãos. A superação do gládio estaria na efetiva participação no processo legislativo, que se daria pela alienação de todos os direitos dos membros constituintes do corpo político para a formação de uma vontade geral. 

A característica que mais ganha importância na celebração do contrato social é a alienação total “de cada associado, com todos os seus direitos, à comunidade toda”.¹¹  Justifica-se tal opção em virtude de “cada um dando-se a todos, não se dá a ninguém”, ou seja, a mesma medida cedida para a fundação do pacto será conquistada dos demais. Com isto, não haverá dependência de vontades quaisquer no estado social pela comunhão de iguais prerrogativas, o que justifica a alienação total dos cidadãos em favor do pacto. Em outros termos: a vontade geral precisa contemplar os interesses de todos em comum, é o saldo da soma de todas as vontades; se a vontade de uma pessoa for completamente oposta a geral, tal determinação será tirânica àquele que discordou e não poderá ser tida como geral. A aquiescência de todos, portanto, garantiria a isonomia, pois seria como se cada indivíduo legislasse para si mesmo.  

Com Immanuel Kant, a filosofia adquire o apogeu da sistematicidade no período moderno. Suas principais obras são: Crítica da Razão Pura na qual o autor examina as possibilidades da razão no campo teórico; Fundamentação da Metafísica dos Costumes, em que o autor constrói vasta reflexão sobre a filosofia moral e que se constituiu como pórtico fundamental para a análise de sua segunda crítica, a Crítica da Razão Prática. A terceira das críticas kantianas é a Crítica da Faculdade do Juízo. A concepção do direito e a análise de suas vicissitudes está contida na obra Fundamentação da Metafísica dos Costumes, de 1785, somada a Doutrina do Direito, de 1796.

A liberdade em Kant, segundo Gilles Deleuze, só legisla sobre seres racionais, em virtude de os seres desprovidos de razão serem conduzidos pela causalidade natural.¹²  Entre as facetas da moralidade e do direito, a liberdade moral coincide com a “faculdade de adequação às leis que a nossa razão dá a nós mesmos”; por sua vez, a liberdade jurídica é a “faculdade de agir no mundo externo”, ou seja, o esforço de se alicerçar uma esfera pública na qual, de modo geral, seja possível agir até determinado ponto em que não se limita o agir do outro.¹³  Na liberdade moral, o outro surge apenas como uma referência à ação pessoal, na medida em que na jurídica os outros exigirão que cada um aja segundo as leis estabelecidas de modo a ser preservado o espaço de liberdade “circunscrito” a cada cidadão, propiciando assim o desenvolvimento de uma relação intersubjetiva entre todos. Em outras palavras, os homens estarão sujeitos a uma relação de limitação recíproca de suas liberdades externas. Para que tal espaço seja mantido, legitima-se a existência de um poder coercitivo capaz de exigir que as ações sejam cumpridas de acordo com a legislação. Esta intersubjetividade entre os cidadãos é denominada de relação jurídica e o poder coativo que mantém sua ordem é chamada de direito.  

O direito é, portanto, condição para a convivência entre as pessoas e manutenção da vida em sociedade. Em termos precisos, não é expresso por suas instituições materializadas, mas como o conjunto de condições formais que possibilitam a coexistência dos arbítrios de todos os sujeitos sociais, assegurando a convivência harmônica entre as esferas de liberdade (externa) de cada um. A única prerrogativa inata dos homens é a liberdade, devendo ser limitada dentro da sociedade para possibilitar a sua coexistência. O autor, ao reconhecer a liberdade como um direito natural, estabelece algumas outras prerrogativas consequentes a ela e que merecerão semelhante guarida do Estado: igualdade inata ou independência de ser obrigado a mais do que pode oferecer sem ter sua liberdade frustrada e, na mesma medida, obrigar os outros; independência para cada um ser senhor de si e livre de censura prévia, pois ninguém pode ser frustrado por um ato ainda não cometido sob alegação de ferimento de direitos alheios; e, por fim, autorização a praticar atos que em si mesmos não reduzem a liberdade alheia.

A legitimidade do direito está na manutenção da existência de um espaço para o livre agir, sendo necessário um poder coercitivo capaz de exigir que as ações sejam cumpridas de acordo com a legislação. A liberdade política, portanto, está intimamente relacionada ao direito: ela é o objetivo e as normas jurídicas seu instrumento. Sem um limite legal e uma autoridade para lhe exigir cumprimento, a liberdade simplesmente se torna impossível, já que a plena autonomia de um indivíduo anulará a dos demais. O fim do Estado, deste modo, é coordenar as múltiplas liberdades dos cidadãos de modo a possibilitar sua coexistência pacífica. Somente desta forma se atingirá a felicidade do Estado, que não se confunde com a felicidade ou bem-estar dos cidadãos, mas com a constituição estatal em direta consonância com os princípios do direito, amoldados às leis da liberdade.

2. A liberdade e o estado moderno

Enquanto os autores do contratualismo erigiriam suas noções de Estado, a transição para a Idade Moderna proporcionou a ascensão e consolidação do liberalismo em suas facetas política e econômica. É notável reconhecer a importância deste movimento para a transição da sociedade feudal para a civil e o restabelecimento da ordem pública e jurídica, perdida desde a tomada de Roma, a partir de seus ideais constitucionalistas. Em meio a diversas formas de pensar, a luta pela liberdade é o alicerce sobre o qual se funda o Estado moderno. 

É imperioso verificar que a noção de liberdade se transfigura com o transpor do tempo. Benjamin Constant explora este contexto em sua conferência “Da liberdade dos antigos comparada a dos modernos”, na qual apresenta alguns elementos característicos do Estado liberal em ascensão no século XVIII e as suas diferenças com a forma de pensar dos antigos. Isto ocorre, segundo o autor, pelos objetivos perquiridos por cada um dos períodos: os antigos denominavam de liberdade “a partilha do poder social entre todos os cidadãos de uma mesma pátria”, enquanto o objetivo dos modernos é a “segurança dos privilégios privados”, sendo a liberdade “as garantias concedidas pelas instituições a esses privilégios”.¹⁴ 

Esta alteração significativa do locus em que se buscava a liberdade – do público para o privado – ocorreu pela significativa mudança pela qual o mundo passara nos últimos séculos que separam os antigos dos modernos. Assim, em sua visão, a liberdade para os antigos se originava na ativa participação dos cidadãos na esfera pública. Isto ocorria, sobretudo: i) em virtude da constância das guerras; ii) em razão de as repúblicas serem infinitamente menores que os Estados modernos e permitiam aos cidadãos influir de maneira mais direta nas decisões públicas; iii) e também porque os homens dispunham de tempo livre graças ao sistema escravocrata que supria a ausência de trabalho dos cidadãos para que pudessem assumir as questões políticas.

Tais atributos não seriam mais compatíveis com a sociedade do século XVIII, na visão de Constant. Isto porque a escravidão legal estava em processo de extinção, e operários não dispõem de tempo para se dedicar à política como meio para a conquista da liberdade. Além disso, fortaleceu-se o comércio, algo que inspira os homens a um “forte amor pela independência individual”, e se criou o sistema representativo, que propicia “liberdade e tranquilidade”.¹⁵  Por estas razões, não havia sentido, na visão de Benjamin Constant, de buscar um ideal de liberdade que se coadunava à realidade dos antepassados e que não mais guardava sentido com a modernidade.

2.1. Liberdade e liberalismo

O Estado moderno, conforme afirmado, nasceu a partir de uma matriz liberal. Ante a enorme quantidade de definições possíveis do liberalismo, Norberto Bobbio lembra que seus traços fundamentais são as instituições representativas e a autonomia da sociedade civil em nível econômico (liberdade comercial) e cultural (liberdade de opinião pública) no interior do Estado não diretamente governado por ele.¹⁶  No cerne do modelo liberal, encontram-se importantes pensadores, como John Stuart Mill e Alexis de Tocqueville. O intento destes dois autores, em linhas gerais, é o estabelecimento de uma precisa divisão entre as esferas pública e privada, limitando a primeira aos critérios mais básicos para a manutenção da sociedade e mantendo uma área de não interferência sobre a segunda. Ambos os pensadores nutriam certo temor com a liberdade de opinião, que poderia conduzir a uma tirania da maioria sobre a minoria

Nesta medida, John Stuart Mill é um pensador inglês que viveu no século XIX, período em que o capitalismo industrial já estava consolidado em seu país e a classe operária adquiria paulatinamente mais poder. A primeira metade deste século, de modo particular, foi riquíssimo do ponto de vista político e jurídico em virtude das intensas lutas operárias em prol da ampliação de direitos sociais e políticos. Ao testemunhar toda esta efervescência, Mill estabeleceu um olhar liberal com algum viés democrático para atender a tais demandas, em especial, optando pela incorporação dos segmentos populares na vida política do Estado como a única forma de se conservar a liberdade de todos de modo a não lhe enclausurar nos interesses exclusivos da classe média e burguesa em ascensão. 

A grande preocupação deste autor, manifestada no início do livro “Sobre a Liberdade”, refere-se aos limites da intervenção social na esfera do indivíduo, uma clássica preocupação dos pensadores liberais. Em outras palavras, Mill traz a discussão sobre a proteção da liberdade de minorias em face da “tirania do maior número”, um mal que deve ser evitado pela sociedade. Assim, é importante verificar que este pensador não está preocupado com o abuso do poder pela monarquia, pois esta questão já estava superada na Inglaterra: seu olhar se fixou no mal uso do poder no interior do próprio governo democrático.

Neste sentido, o autor identifica três dimensões do que denomina de “Princípios da Liberdade”: i) a da interioridade; ii) a que se relaciona às predileções de cada um (isto significa que serão livres as ocupações e as escolhas pessoais de todos, a disposição de suas vidas para seguir os rumos pessoais traçados por cada um); iii) e a civil, oriunda da associação de indivíduos com interesses semelhantes (desde que não causem danos aos demais e às instituições). Para ele, “nenhuma sociedade é livre, qualquer que seja a sua forma de governo, se nela não se respeitam, em geral, essas liberdades. E nenhuma sociedade é completamente livre se nela essas liberdades não forem absolutas e sem reservas”.¹⁷  O autor pontua que o fator de limitação da liberdade será tão somente o dano causado a outrem, reforçando, por conseguinte, o primado individual em relação à sociedade e à própria legislação que poderia ser conduzida pela maioria contra interesses pessoais legítimos daquelas pessoas ou grupos com menor potencial de influência nas instituições do Estado.

Mill dedica parte considerável de sua análise sobre a liberdade de pensamento e expressão como resultados diretos do desenvolvimento social do país. Isto significa que não pode haver dogmas: qualquer assunto – política, religião, relações sociais – deve ser submetido à discussão pública, no afã de se elevar o nível das questões, resultando diretamente no crescimento pessoal de cada cidadão. A partir desta crença na ampla liberdade que a sociedade deveria cultivar unida aos receios quanto à vicejante ideia democrática que se espalhava pela Inglaterra do século XIX, John Stuart Mill enaltece o atrito das opiniões contrárias para a salvaguarda da própria liberdade pessoal. Pois, “o perigo que ameaça a natureza humana não é o excesso mas a deficiência dos impulsos e preferências pessoais”.¹⁸ 

Charles Alexis Henri Clérel de Tocqueville, importante pensador francês, assim como John Stuart Mill enaltece o estudo da liberdade. Em “A Democracia na América”, livro escrito entre 1835 e 1840, o autor aponta o maior malefício em um regime democrático: a tirania que pode ser exercida de maneira legítima pela maioria que possua as principais prerrogativas governamentais. Tocqueville toca em uma discussão que nos permeia até hoje, qual seja, como equilibrar a liberdade e a igualdade. Isto porque as análises da democracia e dos princípios da igualdade e da liberdade guardam uma aporia recôndita em seus intrínsecos elementos de complexo equilíbrio. Nas palavras de Célia Quirino,¹⁹  a tese central que permeia a obra de Tocqueville é “o que fazer para que o desenvolvimento da igualdade irrefreável não seja inibidor da liberdade, podendo por isso vir a destruí-la?”. Dito de outra maneira, à medida que a igualdade se torna plena, corre-se o risco de paulatinamente limitar a independência dos cidadãos pela divisão da sociedade entre uma “maioria dos iguais” e diversas minorias que não detêm o condão de arregimentar força suficiente para fazer valer as suas pretensões perante os demais.

Sua preocupação, ao analisar o contexto dos Estados Unidos, era a tendência daquele país de que a maioria pudesse esmagar classes minoritárias. Isto se deveu, em especial, a forma como as massas conquistaram todos os principais instrumentos de hegemonia da sociedade e do Estado – legislativo, executivo, judiciário e opinião pública. A força irresistível ínsita à democracia é o grande elemento da crítica tocquevilleana; o maior objeto de sua repulsa na América “não é a extrema liberdade que lá reina, mas a pouca garantia que encontramos contra a tirania”. Por outro lado, de modo ambivalente, o mesmo Tocqueville nutria grande deferência pela democracia dos Estados Unidos que permitiu a ampla participação popular. Assim, se por um lado se corria o risco de fortalecer a maioria, por outro a participação no jogo democrático seria a chave para se evitar a tirania da maioria e a supressão das liberdades.

O eixo para a compreensão da noção de democracia em Tocqueville é a percepção da existência de um processo igualitário. Tal processo poderia ser apreendido em diversos países, inclusive na França, mas o autor não esconde que, em sua percepção, ele era mais avançado nos Estados Unidos. O princípio da soberania popular neste país, segundo ele, “não é oculto ou estéril, como em certas nações; ele e reconhecido pelos costumes, proclamado pelas leis; estende-se com liberdade e chega sem obstáculos as últimas consequências”. Assim como Mill, a liberdade de imprensa é tida como imprescindível para a ampliação e manutenção da liberdade. Em suas palavras, “num país em que reina ostensivamente o dogma da soberania do povo, a censura não é apenas um perigo, mas um grande absurdo”. Tocqueville também chama a atenção para a associação política, essencial para a defesa de direitos e ampliação da participação. Todos estes elementos fortalecem a aquisição e manutenção da liberdade; é um bem que precisa ser tutelado pelo Estado, mas não apenas como um direito legalmente garantido e sim conquistado pela ação cívica. O mero reconhecimento da liberdade nos documentos normativos não seria atitude suficiente para a sua salvaguarda.

2.2. A liberdade e o contexto social

O contraponto ao modo de pensar liberal clássico se formou no século XIX com os autores socialistas. A fundação da sociologia por Auguste Comte e as ideias socialistas e comunistas fizeram deste século um período de intensa discussão dos alicerces da sociedade marcada pelo capitalismo erigido sobre o liberalismo clássico. A sociologia como ciência surge do enfoque das relações socais, enquanto a doutrina política social se volta à questão proletária, sua dominação e desigualdades para com os burgueses.

O socialismo é comumente cindido entre os pensadores utópicos e os científicos. O primeiro grupo é composto de modo geral pelos autores anteriores a Karl Marx e Friedrich Engels. Podem ser citados Robert Owen, Saint-Simon, Pierre Leroux, Louis Reybald e Lorenz Von Stein. A principal vertente teórica destes pensadores era a consolidação e expansão dos princípios da Revolução Francesa. Para tanto, tais mudanças ocorreriam gradualmente, sem haver rompimento com a sociedade como propusera Marx. Por outro lado, o socialismo científico propunha a emancipação do proletariado como uma solução comunista para a contradição da sociedade capitalista. Assim, o socialismo seria tido como a ciência para a revolução desta classe.

O grande emblema desse movimento, sem qualquer dúvida, foi Karl Marx. O prestígio de seus escritos e a erudição de suas análises fizeram do marxismo uma doutrina aplicável em todos os ramos da sociedade. Em sua crítica ao estado de coisas arquitetado pelo modelo liberal, o pensador alemão foi aos poucos consagrado como o deflagrador de intensas transformações, alçando um nível de devoção à sua figura por seus entusiastas. Sua filosofia é histórica, isto é, constrói uma categoria de pensamento que reconstrói os fatos do passado ao presente e os lança para o futuro em hipóteses. Ele desenvolve toda a vastidão de suas análises filosófica, teórica política e econômica no contexto em que a revolução industrial havia se espalhado para a Europa. A partir de então, a economia europeia se resumia à produção em massa, geração de lucro e acúmulo de capitais.

Sua obra baseada nas dicotomias existentes entre as classes e na exploração amargada pelos trabalhadores é fundamental para a transição do socialismo utópico ao científico. Nesse sentido, a noção de liberdade é tomada sob um olhar diverso do liberal: ela somente será fruída quando resolvidas as distorções sociais entre as classes. Para tanto, Marx propõe a ditadura do proletariado e futura extinção do Estado para adoção do comunismo, sem, no entanto, traçar um panorama palpável de como se daria esta transição e como seria a divisão nesse estágio social comunista. Sendo o substrato do capitalismo, as análises econômicas são um ponto fundamental na teoria marxista: para ele, o sistema capitalista se funda na alienação, na exploração e na dominação. Ao lado da economia, surgem as discussões sobre a ideologia, o direito e o Estado como peças fundamentais para a construção do arquétipo que Marx denominou de superestrutura, isto é, um aparato para a manutenção do estado de exploração de uma classe sobre as demais. 

Em suma, o autor estabelece a análise do capitalismo como um sistema social em que viceja a injustiça. Isto se deve, em especial, pelas características da produção pós-revolução industrial, na qual o trabalhador não participa de todas as etapas, mas de apenas uma parcela do produto final. Para tanto, necessita se valer dos meios de produção que pertencem à burguesia industrial, alienando a sua força natural junto a muitos outros em igual condição. Logo, não se percebe a exploração, algo que não ocorria nos sistemas escravocratas e feudal. Um dos aspectos mais interessantes da análise marxista sobre a exploração é a mais-valia. Aduzia-se, no tempo de Marx, que os trabalhadores eram livres, por poderem escolher aonde e como trabalhar. No entanto, a premissa básica da economia, isto é, o lucro, pauta-se na mais-valia, que são as horas trabalhadas e não remuneradas. Em outras palavras, o aluguel da força de trabalho, portanto, gera um valor que excede ao que se paga aos trabalhadores.

Assim, sob um viés econômico e social, Marx via na sociedade um traço incontestável de exploração da classe proletária. A função do direito seria ocultar a dominação e exploração entre as classes, não sendo um instrumento de libertação. A crítica deste pensador a respeito do Estado liberal pode ser expressa da seguinte forma: a ordem jurídica criada neste sistema atribui direitos em sua vertente negativa aos cidadãos, considerando que o escopo do liberalismo está na criação de um espaço de pouca ou nenhuma intervenção do Estado, não dando azo a concretização destes direitos. Nisto se inclui a liberdade, que será vista apenas em sua ordem negativa. O filósofo alemão comenta que os camponeses expulsos de suas propriedades e levados às cidades se tornavam livres da relação de clientela; contudo eram lançados em uma armadilha ainda maior ao serem atraídos às indústrias sob a alcunha da liberdade de trabalho, em que supostamente seriam livres para escolher seus empregos e disporem de seus contratos laborais. Logo, as suposições de liberdade, subprodutos do Estado e do direito burguês, mascarariam a dominação e fomento da sociedade classista.

Por esta razão, Marx não tinha esperanças que houvesse alterações significativas neste sistema. A solução para a mudança deste estado social jamais adviria de nenhuma das partes constituintes do instrumento de dominação. Também não seria possível uma reforma nesta estrutura. O rompimento com a superestrutura burguesa e a construção de uma “sociedade de produtores livremente associados” partiria dos próprios proletários. Era preciso implodir o Estado liberal em prol da verdadeira liberdade. Antes desta meta final, os trabalhadores deveriam assumir os meios de produção e estabelecer uma ditadura proletária. Apenas com a paulatina alteração da sociedade e posterior destruição do Estado liberal é que a liberdade seria alcançável. 

Max Weber, de modo mais contido, analisa a dominação como gérmen da sociedade moderna racional e burocratizada e estatui que esta condição é a antítese do que compreende por liberdade. Antes de se voltar para os aspectos objetivos da teoria do direito, a sua sociologia jurídica tem como ponto de passagem as relações existentes sob o manto da lei. Para Wayne Morrison,²⁰  ao contrário de Marx que nutria fecunda esperança quanto a futura emancipação dos homens, Weber não acreditava na capacidade da sociedade em resolver os seus próprios conflitos internos de modo a transpor as suas profundas contradições. Em outras palavras, a análise weberiana se voltava ao processo de racionalização do mundo, ou seja, a criação de regras procedimentais para a orientação da vida cotidiana, o que gera como efeito a anulação das visões particulares. 

As principais vertentes sobre os quais a sociedade se arquiteta passam pela racionalização. O Estado moderno, segundo Weber, é uma estrutura de natureza política que obtém êxito na reivindicação do monopólio legítimo da coação física. Segundo Julien Freund,²¹  há dois aspectos distintos mas complementares nesta definição weberiana de Estado: por um lado, seu conceito comporta uma racionalização do direito, cujas consequências serão a especialização do poder legislativo e judiciário, além da criação de uma polícia que seja encarrega de assegurar a ordem pública bem como na proteção dos indivíduos; por outro lado, significa também a estruturação de uma administração igualmente racional, fundada em regulamentos por meio das quais os poderes do Estado podem se fazer presentes nos mais diversos segmentos – economia, saúde, educação, cultura e desporto, meio ambiente, etc.

Recôndita na lógica estatal, a política sempre se manifesta como uma relação de domínio, na qual haverá uma relação hierárquica mantida por aparatos de violência. Em outras palavras, a extensão da dominação se insere em uma fórmula pela qual a vontade do dominador é capaz de exercer influência sobre as pessoas de tal modo que as ações dos dominados se orientam por este parâmetro. A dominação é um tema muito explorado por Weber. Para ele, três as espécies de domínio que se tornaram legítimos ao longo da história: legal, tradicional e carismático. O domínio legal ou jurídico-racional tem por base a crença no conceito de legalidade em preceitos normativos que atribuem a autoridade na emissão de comandos àqueles que foram investidos do poder em virtude da lei. A dominação tradicional tem por base a crença na santidade das tradições e costumes lastreada em tempos imemoriáveis, legitimando os ordenamentos de seus líderes. Há ainda o terceiro tipo de domínio que é o carismático, voltado para devoção aos valores pessoais de uma pessoa distinta por sua santidade, heroísmo ou seu caráter exemplar e ainda pelos ordenamentos deixados por ele.

Deste modo, o pensamento de Max Weber tem o condão de vislumbrar as limitações impostas à liberdade no Estado liberal moderno, em especial, pela dominação legal ou jurídico-racional.

2.3. Liberdade, desenvolvimento e o constitucionalismo democrático

A liberdade, desde o século XX, encontrou respaldo na Constituição. A idéia de Constituição como uma lei fundamental que estabelece a base do ordenamento jurídico de um país, da qual se evocam valores que orientam uma sociedade e normas que disciplinam o funcionamento mínimo das atribuições do Estado, é fruto de um momento institucional evolutivo. Em outras palavras, a Constituição guarda em si elementos sociais, culturais, políticos e jurídicos de uma sociedade. É nela que são depositadas as maiores aspirações de um povo, dentre elas, com especial destaque, o desejo de liberdade.

Por uma definição mais completa, pode-se valer de Luigi Ferrajoli.²²  Para o jurista italiano, Constituição é o estatuto de uma instituição política, sendo um conjunto de normas dotado de eficácia e nascido de um ato constituinte. Em termos democráticos, é necessário ainda acrescentar no mínimo mais três elementos caracterizadores: normas de organização da esfera pública (separação dos poderes, representação política, funções do governo e exercício dos direitos políticos), normas atinentes à esfera privada e da esfera social. 

O conteúdo moderno do constitucionalismo, por sua vez, gravita em torno da Constituição, materializada já na forma de um documento normativo que ordena de modo sistemático as regras de uma comunidade e os direitos e garantias de seus cidadãos, além de fixar os limites de atuação dos governantes. Sob uma perspectiva moderna, afirmam-se, de modo geral, três vetores basilares do conceito de Constituição: i) a ordenação de questões jurídicas e políticas dispostas em um documento escrito (no caso dos países com tradição no civil law); ii) o reconhecimento de direitos fundamentais e de suas respectivas formas garantidoras; iii) a organização do poder político tendo por princípio a sua limitação e moderação. 

O epicentro do constitucionalismo moderno se encontra na junção entre a contenção das atribuições do governante de modo a limitar os seus poderes e o reconhecimento e garantia de direito aos cidadãos de um Estado. Nesta seara, é oportuno reconhecer a união entre a ideia de liberdade, oriunda do que se convencionou chamar de primeira dimensão ou geração de direitos fundamentais, e desenvolvimento, que integra a segunda dimensão ou geração. 

A primeira dimensão ou geração se relaciona às prerrogativas atinentes à liberdade, pois dizem respeito à luta travada com as decadentes monarquias para a consolidação da ordem política e jurídica do Estado, cujo afã fundamental era a demarcação da atuação dos poderes públicos em face das prerrogativas pessoais. Neste sentido, era necessária a delimitação das fronteiras entre o público e o privado para que a liberdade negativa pudesse florescer.

Já a segunda dimensão de direitos se relaciona aos direitos econômicos, sociais e culturais, prerrogativas das quais grande parte da sociedade se encontrava desprovida e que exigia, ao contrário da abstenção estatal, a sua atuação como agente permissivo. Assim, a percepção que se teve é a de que não bastava oferecer um espaço de não-intervenção do Estado se não existissem as condições mínimas para o gozo desta liberdade. Por isto, a partir da segunda metade do século XIX, as teorias sociais adquiriram relevo ao denunciar o contexto de exploração a qual muitas pessoas estavam submetidas, sem contar com a intervenção estatal.

Na relação entre garantia da liberdade como condição para o desenvolvimento, destaca-se o pensamento de Amartya Sen. Este economista, nascido na Índia, foi congratulado com o Premio Nobel de Economia no ano de 1998 graças às suas pesquisas sobre a ideia de bem-estar. Mas no que consiste seu pensamento? Amartya vislumbra o século XX como importante em conquistas, como o estabelecimento da democracia que propicia maiores possibilidades aos cidadãos de controlar o seu governo e melhorar suas condições sociais. 

A despeito disto, ainda há muito o que ser feito para que seja erradicada a miséria, a fome, a desigualdade, a discriminação das mulheres, o combate a preconceitos, a salvaguarda do meio ambiente, entre tantos fatores que colocam o mundo em alerta. A questão que envolve o desenvolvimento e superação destes problemas sociais em nível local, nacional e global, tendo-se por parâmetro o reconhecimento do papel das liberdades, é a tese central da obra Desenvolvimento como Liberdade publicada por Amartya Sen em 1999.

Nela, o economista se ocupa em defender a ampliação das liberdades reais dos indivíduos como o instrumento para a análise do desenvolvimento de um determinado país. Em outras palavras, o desenvolvimento é alcançado quando se rompe com as privações das liberdades que limitam as escolhas e dificultam que as pessoas exerçam sua condição de agentes na sociedade. Esta noção vai de encontro ao maior ideal de Amartya Sen que está em localizar novos métodos de mensuração como critério de desenvolvimento social, ao invés de simplesmente se valer dos dados do crescimento econômico. Fatores de expansão da produção de um país, por exemplo, dizem muito pouco ou nada dizem acerca do ganho social obtido com tal dispêndio. Sen colaborou diretamente na elaboração do Índice de Desenvolvimento Humano – IDH, um critério que analisa uma série de variáveis e têm como pontos de referências a ampliação da saúde, renda e educação da população em geral. 

Assim, desenvolvimento para este pensador significa o processo de expansão das liberdades reais que os indivíduos desfrutam. Os indicadores econômicos, o progresso tecnológico e até mesmo a industrialização constituem apenas parcelas instrumentais contingenciais que contribuem para a obtenção deste ambicioso resultado cujo principal efeito é a progressiva diminuição das desigualdades em uma sociedade. Outros meios são a garantia dos direitos civis e disposições sociais e econômicas relacionadas a serviços públicos (educação, saúde). Deste modo, compreendendo-se o desenvolvimento como expansão das liberdades reais e considerando que há mais de um flanco que pode conduzir à sua ampliação, não há razão para os Estados concentrarem seus esforços em apenas um dos caminhos, qual seja, a expansão da produção econômica.

Para se atingir este desiderato, Sen estabelece cinco dimensões de atuação que ele denomina de liberdades instrumentais, isto é, meios de atuação direta que proporcionarão desenvolvimento social e, por conseguinte, ampliação da liberdade dos cidadãos. São elas: a liberdade política, a segurança protetora, as facilidades econômicas, as garantias de transparência e as oportunidades sociais. As condições que privam um indivíduo de sua liberdade, em sentido contrário, são a pobreza e a tirania, a falta de oportunidades econômicas e a destituição social além da negligência estatal ou interferência excessiva de Estados repressivos. Para o economista, as pessoas devem ser agentes de transformação, e não meras receptoras de políticas assistencialistas. Em suas palavras: “Os fins e os meios do desenvolvimento exigem que a perspectiva da liberdade seja colocada no centro do palco. Nessa perspectiva, as pessoas têm de ser vistas como ativamente envolvidas – dada a oportunidade – na conformação de seu próprio destino, e não apenas como beneficiárias passivas dos frutos de engenhosos programas de desenvolvimento. O Estado e a sociedade têm papéis amplos no fortalecimento e na proteção das capacidades humanas. São papéis de sustentação, e não de entrega sob encomenda”.²³  

As cinco liberdades mencionadas são fundamentais no que tange ao desenvolvimento das capacidades de cada pessoa. As liberdades políticas, grupo em que se incluem os direitos civis garantidos, relacionam-se ao processo político. É a capacidade que os cidadãos possuem para escolher o seu governante, o modo como se realizam as eleições e a capacidade de os cidadãos poderem se eleger. Além disso, nelas se incluem os direitos de cidadania: a possibilidade de fiscalizar os atos do governo, de se constituir uma oposição e de se criticar o governo e suas autoridades, a existência e manutenção de mais de um partido político que possa concorrer às eleições e assim se mostrar como uma força opositora, a garantia da liberdade de expressão política e de imprensa sem censura.

A segunda liberdade instrumental proposta por Amartya Sen como corolário ao desenvolvimento são as facilidades econômicas. Estas correspondem as oportunidades conferidas as sujeitos para utilizar os seus recursos econômicos tendo como propósito o consumo próprio, a produção ou a troca, fatores que variam dependendo do grau de recursos que o indivíduo disponha. A relação entre a economia e a população de um país constitui uma teia na medida em que o aumento ou diminuição de riqueza e de renda do país reflete diretamente na vida de sua população. Amartya reconhece a importância do mecanismo de facilidade econômica como meio gerador de riquezas, citando o exemplo da disponibilidade de financiamento e o seu acesso a ele, o que proporciona um aprimoramento em todos os setores da cadeia produtiva, favorecendo desde uma pequena empresa que necessita de microcrédito até uma multinacional. 

As oportunidades sociais constituem um importante elo na cadeia de pensamento do autor indiano. Elas são responsáveis por eliminar as maiores distorções em uma sociedade ao garantir serviços essenciais ao desenvolvimento social e humano, como saúde e educação. Quando se trata de oportunidades sociais, o foco é retirado da sociedade de modo geral para a pessoa, ainda que a primeira seja diretamente beneficiada. Sen dá o exemplo do analfabetismo que cria uma dupla impossibilidade: econômica, uma vez que limita o processo de especialização do trabalho tão intrínseco na atualidade, além de também criar óbice à participação política, uma vez que inviabiliza a busca por informação.

A quarta categoria de liberdades são as garantias de transparência, ou seja, a clareza e a publicidade devem ser valorizados como elementos essenciais para todos os atos e negócios realizados na esfera pública. A inexistência da confiança limita o agir livre dos cidadãos: a transparência tem um papel instrumental como inibidor da corrupção, da irresponsabilidade financeira e também de transações ilícitas. Lembrando que a garantia de transparência também exige que a imprensa e o Judiciário sejam livres e possam atuar sem temer represálias governamentais.

A segurança protetora, por fim, visa proporcionar uma rede de proteção social que impeça que a população afetada seja levada à miséria ou que obtenha algum auxílio temporário durante um período desfavorável. Comporta aqui uma noção assistencial, que pode ter existência fixa – isto é, reconhecida por lei e, portanto, prevista, como nos casos de auxílio desemprego, assistência aos indigentes, auxílios em caso de acidente, entre outros – ou ainda pode ser acionada em casos não previstos – uma medida ad hoc em situações de calamidade pública, como distribuição de alimentos e remédios. Além da assistência, o economista chama a atenção para a previdência social, que garante por alguns meses o rendimento dos trabalhadores em caso de perda de seus empregos. A segurança protetora é um tentativa de minimizar o impacto causado por mudanças inesperadas.

Assim, vislumbra-se como desafio para o século XXI a garantia da liberdade, não apenas vista como um espaço de não-atuação do Estado, mas também como fruição de direitos. Assim como Amartya Sen propõe em seu pensamento, é necessário que a liberdade não seja enunciada apenas teoricamente, sem olhar para a realidade substancial das pessoas, de modo a orquestrar uma real noção de desenvolvimento, tanto econômico para os Estados como, principalmente, humano. Deste modo, acredita-se que qualquer noção desenvolvimentista deve passar, antes, pela maior realização possível da liberdade, que de algum modo também demanda a intervenção do Estado. A atual noção de liberdade política e pessoal, portanto, deve encontrar guarida no mundo real, e não ser apenas objeto de teorias ou teses de gabinete.